FAQFAQ          Username: Password: Log me on automatically each visit

Ensiklik "Spe Salvi" terjemahan Indonesia (Final)    

Post new topic   Reply to topic    printer-friendly view    Akademi Kontra Indiferentisme Forum Index -> Referensi dokumen Gereja
View previous topic :: View next topic  
Author Message

Joined: 10 Feb 2004
Posts: 10848
Location: Orange County California

PostPosted: Fri, 30-11-2007 5:59 pm    Post subject: Ensiklik "Spe Salvi" terjemahan Indonesia (Final) Reply with quote

Dari website Vatikan

Ensiklik bertemakan kebajikan theologis kedua, yaitu "harapan." Dimana sebelumnya di Deus Caritas Est temanya adalah kebajikan yang pertama dan utama yaitu "kasih."

Semua pihak bebas meng-copy-paste terjemahan ini dan menyebarkannya asalkan dituliskan darimana terjemahan ini didapatkan (dari ekaristi.org) dengan begini segala kekeliruan akan mudah aku luruskan (karena aku yang menerjemahkannya, maka aku bisa meluruskan apa yang mungkin keliru).

Berikut copy/paste-nya



1. “SPE SALVI facti sumus”—in hope we were saved, says Saint Paul to the Romans, and likewise to us (Rom 8:24). According to the Christian faith, “redemption”—salvation—is not simply a given. Redemption is offered to us in the sense that we have been given hope, trustworthy hope, by virtue of which we can face our present: the present, even if it is arduous, can be lived and accepted if it leads towards a goal, if we can be sure of this goal, and if this goal is great enough to justify the effort of the journey. Now the question immediately arises: what sort of hope could ever justify the statement that, on the basis of that hope and simply because it exists, we are redeemed? And what sort of certainty is involved here?

Faith is Hope

2. Before turning our attention to these timely questions, we must listen a little more closely to the Bible's testimony on hope. “Hope”, in fact, is a key word in Biblical faith—so much so that in several passages the words “faith” and “hope” seem interchangeable. Thus the Letter to the Hebrews closely links the “fullness of faith” (10:22) to “the confession of our hope without wavering” (10:23). Likewise, when the First Letter of Peter exhorts Christians to be always ready to give an answer concerning the logos—the meaning and the reason—of their hope (cf. 3:15), “hope” is equivalent to “faith”. We see how decisively the self-understanding of the early Christians was shaped by their having received the gift of a trustworthy hope, when we compare the Christian life with life prior to faith, or with the situation of the followers of other religions. Paul reminds the Ephesians that before their encounter with Christ they were “without hope and without God in the world” (Eph 2:12). Of course he knew they had had gods, he knew they had had a religion, but their gods had proved questionable, and no hope emerged from their contradictory myths. Notwithstanding their gods, they were “without God” and consequently found themselves in a dark world, facing a dark future. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (How quickly we fall back from nothing to nothing): 1 so says an epitaph of that period. In this phrase we see in no uncertain terms the point Paul was making. In the same vein he says to the Thessalonians: you must not “grieve as others do who have no hope” (1 Th 4:13). Here too we see as a distinguishing mark of Christians the fact that they have a future: it is not that they know the details of what awaits them, but they know in general terms that their life will not end in emptiness. Only when the future is certain as a positive reality does it become possible to live the present as well. So now we can say: Christianity was not only “good news”—the communication of a hitherto unknown content. In our language we would say: the Christian message was not only “informative” but “performative”. That means: the Gospel is not merely a communication of things that can be known—it is one that makes things happen and is life-changing. The dark door of time, of the future, has been thrown open. The one who has hope lives differently; the one who hopes has been granted the gift of a new life.

3. Yet at this point a question arises: in what does this hope consist which, as hope, is “redemption”? The essence of the answer is given in the phrase from the Letter to the Ephesians quoted above: the Ephesians, before their encounter with Christ, were without hope because they were “without God in the world”. To come to know God—the true God—means to receive hope. We who have always lived with the Christian concept of God, and have grown accustomed to it, have almost ceased to notice that we possess the hope that ensues from a real encounter with this God. The example of a saint of our time can to some degree help us understand what it means to have a real encounter with this God for the first time. I am thinking of the African Josephine Bakhita, canonized by Pope John Paul II. She was born around 1869—she herself did not know the precise date—in Darfur in Sudan. At the age of nine, she was kidnapped by slave-traders, beaten till she bled, and sold five times in the slave-markets of Sudan. Eventually she found herself working as a slave for the mother and the wife of a general, and there she was flogged every day till she bled; as a result of this she bore 144 scars throughout her life. Finally, in 1882, she was bought by an Italian merchant for the Italian consul Callisto Legnani, who returned to Italy as the Mahdists advanced. Here, after the terrifying “masters” who had owned her up to that point, Bakhita came to know a totally different kind of “master”—in Venetian dialect, which she was now learning, she used the name “paron” for the living God, the God of Jesus Christ. Up to that time she had known only masters who despised and maltreated her, or at best considered her a useful slave. Now, however, she heard that there is a “paron” above all masters, the Lord of all lords, and that this Lord is good, goodness in person. She came to know that this Lord even knew her, that he had created her—that he actually loved her. She too was loved, and by none other than the supreme “Paron”, before whom all other masters are themselves no more than lowly servants. She was known and loved and she was awaited. What is more, this master had himself accepted the destiny of being flogged and now he was waiting for her “at the Father's right hand”. Now she had “hope” —no longer simply the modest hope of finding masters who would be less cruel, but the great hope: “I am definitively loved and whatever happens to me—I am awaited by this Love. And so my life is good.” Through the knowledge of this hope she was “redeemed”, no longer a slave, but a free child of God. She understood what Paul meant when he reminded the Ephesians that previously they were without hope and without God in the world—without hope because without God. Hence, when she was about to be taken back to Sudan, Bakhita refused; she did not wish to be separated again from her “Paron”. On 9 January 1890, she was baptized and confirmed and received her first Holy Communion from the hands of the Patriarch of Venice. On 8 December 1896, in Verona, she took her vows in the Congregation of the Canossian Sisters and from that time onwards, besides her work in the sacristy and in the porter's lodge at the convent, she made several journeys round Italy in order to promote the missions: the liberation that she had received through her encounter with the God of Jesus Christ, she felt she had to extend, it had to be handed on to others, to the greatest possible number of people. The hope born in her which had “redeemed” her she could not keep to herself; this hope had to reach many, to reach everybody.

The concept of faith-based hope in the New Testament and the early Church

4. We have raised the question: can our encounter with the God who in Christ has shown us his face and opened his heart be for us too not just “informative” but “performative”—that is to say, can it change our lives, so that we know we are redeemed through the hope that it expresses? Before attempting to answer the question, let us return once more to the early Church. It is not difficult to realize that the experience of the African slave-girl Bakhita was also the experience of many in the period of nascent Christianity who were beaten and condemned to slavery. Christianity did not bring a message of social revolution like that of the ill-fated Spartacus, whose struggle led to so much bloodshed. Jesus was not Spartacus, he was not engaged in a fight for political liberation like Barabbas or Bar- Kochba. Jesus, who himself died on the Cross, brought something totally different: an encounter with the Lord of all lords, an encounter with the living God and thus an encounter with a hope stronger than the sufferings of slavery, a hope which therefore transformed life and the world from within. What was new here can be seen with the utmost clarity in Saint Paul's Letter to Philemon. This is a very personal letter, which Paul wrote from prison and entrusted to the runaway slave Onesimus for his master, Philemon. Yes, Paul is sending the slave back to the master from whom he had fled, not ordering but asking: “I appeal to you for my child ... whose father I have become in my imprisonment ... I am sending him back to you, sending my very heart ... perhaps this is why he was parted from you for a while, that you might have him back for ever, no longer as a slave but more than a slave, as a beloved brother ...” (Philem 10-16). Those who, as far as their civil status is concerned, stand in relation to one an other as masters and slaves, inasmuch as they are members of the one Church have become brothers and sisters—this is how Christians addressed one another. By virtue of their Baptism they had been reborn, they had been given to drink of the same Spirit and they received the Body of the Lord together, alongside one another. Even if external structures remained unaltered, this changed society from within. When the Letter to the Hebrews says that Christians here on earth do not have a permanent homeland, but seek one which lies in the future (cf. Heb 11:13-16; Phil 3:20), this does not mean for one moment that they live only for the future: present society is recognized by Christians as an exile; they belong to a new society which is the goal of their common pilgrimage and which is anticipated in the course of that pilgrimage.

5. We must add a further point of view. The First Letter to the Corinthians (1:18-31) tells us that many of the early Christians belonged to the lower social strata, and precisely for this reason were open to the experience of new hope, as we saw in the example of Bakhita. Yet from the beginning there were also conversions in the aristocratic and cultured circles, since they too were living “without hope and without God in the world”. Myth had lost its credibility; the Roman State religion had become fossilized into simple ceremony which was scrupulously carried out, but by then it was merely “political religion”. Philosophical rationalism had confined the gods within the realm of unreality. The Divine was seen in various ways in cosmic forces, but a God to whom one could pray did not exist. Paul illustrates the essential problem of the religion of that time quite accurately when he contrasts life “according to Christ” with life under the dominion of the “elemental spirits of the universe” (Col 2:8). In this regard a text by Saint Gregory Nazianzen is enlightening. He says that at the very moment when the Magi, guided by the star, adored Christ the new king, astrology came to an end, because the stars were now moving in the orbit determined by Christ.2 This scene, in fact, overturns the world-view of that time, which in a different way has become fashionable once again today. It is not the elemental spirits of the universe, the laws of matter, which ultimately govern the world and mankind, but a personal God governs the stars, that is, the universe; it is not the laws of matter and of evolution that have the final say, but reason, will, love—a Person. And if we know this Person and he knows us, then truly the inexorable power of material elements no longer has the last word; we are not slaves of the universe and of its laws, we are free. In ancient times, honest enquiring minds were aware of this. Heaven is not empty. Life is not a simple product of laws and the randomness of matter, but within everything and at the same time above everything, there is a personal will, there is a Spirit who in Jesus has revealed himself as Love.3

6. The sarcophagi of the early Christian era illustrate this concept visually—in the context of death, in the face of which the question concerning life's meaning becomes unavoidable. The figure of Christ is interpreted on ancient sarcophagi principally by two images: the philosopher and the shepherd. Philosophy at that time was not generally seen as a difficult academic discipline, as it is today. Rather, the philosopher was someone who knew how to teach the essential art: the art of being authentically human—the art of living and dying. To be sure, it had long since been realized that many of the people who went around pretending to be philosophers, teachers of life, were just charlatans who made money through their words, while having nothing to say about real life. All the more, then, the true philosopher who really did know how to point out the path of life was highly sought after. Towards the end of the third century, on the sarcophagus of a child in Rome, we find for the first time, in the context of the resurrection of Lazarus, the figure of Christ as the true philosopher, holding the Gospel in one hand and the philosopher's travelling staff in the other. With his staff, he conquers death; the Gospel brings the truth that itinerant philosophers had searched for in vain. In this image, which then became a common feature of sarcophagus art for a long time, we see clearly what both educated and simple people found in Christ: he tells us who man truly is and what a man must do in order to be truly human. He shows us the way, and this way is the truth. He himself is both the way and the truth, and therefore he is also the life which all of us are seeking. He also shows us the way beyond death; only someone able to do this is a true teacher of life. The same thing becomes visible in the image of the shepherd. As in the representation of the philosopher, so too through the figure of the shepherd the early Church could identify with existing models of Roman art. There the shepherd was generally an expression of the dream of a tranquil and simple life, for which the people, amid the confusion of the big cities, felt a certain longing. Now the image was read as part of a new scenario which gave it a deeper content: “The Lord is my shepherd: I shall not want ... Even though I walk through the valley of the shadow of death, I fear no evil, because you are with me ...” (Ps 23 [22]:1, 4). The true shepherd is one who knows even the path that passes through the valley of death; one who walks with me even on the path of final solitude, where no one can accompany me, guiding me through: he himself has walked this path, he has descended into the kingdom of death, he has conquered death, and he has returned to accompany us now and to give us the certainty that, together with him, we can find a way through. The realization that there is One who even in death accompanies me, and with his “rod and his staff comforts me”, so that “I fear no evil” (cf. Ps 23 [22]:4)—this was the new “hope” that arose over the life of believers.

7. We must return once more to the New Testament. In the eleventh chapter of the Letter to the Hebrews (v. 1) we find a kind of definition of faith which closely links this virtue with hope. Ever since the Reformation there has been a dispute among exegetes over the central word of this phrase, but today a way towards a common interpretation seems to be opening up once more. For the time being I shall leave this central word untranslated. The sentence therefore reads as follows: “Faith is the hypostasis of things hoped for; the proof of things not seen”. For the Fathers and for the theologians of the Middle Ages, it was clear that the Greek word hypostasis was to be rendered in Latin with the term substantia. The Latin translation of the text produced at the time of the early Church therefore reads: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium—faith is the “substance” of things hoped for; the proof of things not seen. Saint Thomas Aquinas,4 using the terminology of the philosophical tradition to which he belonged, explains it as follows: faith is a habitus, that is, a stable disposition of the spirit, through which eternal life takes root in us and reason is led to consent to what it does not see. The concept of “substance” is therefore modified in the sense that through faith, in a tentative way, or as we might say “in embryo”—and thus according to the “substance”—there are already present in us the things that are hoped for: the whole, true life. And precisely because the thing itself is already present, this presence of what is to come also creates certainty: this “thing” which must come is not yet visible in the external world (it does not “appear”), but because of the fact that, as an initial and dynamic reality, we carry it within us, a certain perception of it has even now come into existence. To Luther, who was not particularly fond of the Letter to the Hebrews, the concept of “substance”, in the context of his view of faith, meant nothing. For this reason he understood the term hypostasis/substance not in the objective sense (of a reality present within us), but in the subjective sense, as an expression of an interior attitude, and so, naturally, he also had to understand the term argumentum as a disposition of the subject. In the twentieth century this interpretation became prevalent—at least in Germany—in Catholic exegesis too, so that the ecumenical translation into German of the New Testament, approved by the Bishops, reads as follows: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht (faith is: standing firm in what one hopes, being convinced of what one does not see). This in itself is not incorrect, but it is not the meaning of the text, because the Greek term used (elenchos) does not have the subjective sense of “conviction” but the objective sense of “proof”. Rightly, therefore, recent Prot- estant exegesis has arrived at a different interpretation: “Yet there can be no question but that this classical Protestant understanding is untenable.”5 Faith is not merely a personal reaching out towards things to come that are still totally absent: it gives us something. It gives us even now something of the reality we are waiting for, and this present reality constitutes for us a “proof” of the things that are still unseen. Faith draws the future into the present, so that it is no longer simply a “not yet”. The fact that this future exists changes the present; the present is touched by the future reality, and thus the things of the future spill over into those of the present and those of the present into those of the future.

8. This explanation is further strengthened and related to daily life if we consider verse 34 of the tenth chapter of the Letter to the Hebrews, which is linked by vocabulary and content to this definition of hope-filled faith and prepares the way for it. Here the author speaks to believers who have undergone the experience of persecution and he says to them: “you had compassion on the prisoners, and you joyfully accepted the plundering of your property (hyparchonton—Vg. bonorum), since you knew that you yourselves had a better possession (hyparxin—Vg. substantiam) and an abiding one.” Hyparchonta refers to property, to what in earthly life constitutes the means of support, indeed the basis, the “substance” for life, what we depend upon. This “substance”, life's normal source of security, has been taken away from Christians in the course of persecution. They have stood firm, though, because they considered this material substance to be of little account. They could abandon it because they had found a better “basis” for their existence—a basis that abides, that no one can take away. We must not overlook the link between these two types of “substance”, between means of support or material basis and the word of faith as the “basis”, the “substance” that endures. Faith gives life a new basis, a new foundation on which we can stand, one which relativizes the habitual foundation, the reliability of material income. A new freedom is created with regard to this habitual foundation of life, which only appears to be capable of providing support, although this is obviously not to deny its normal meaning. This new freedom, the awareness of the new “substance” which we have been given, is revealed not only in martyrdom, in which people resist the overbearing power of ideology and its political organs and, by their death, renew the world. Above all, it is seen in the great acts of renunciation, from the monks of ancient times to Saint Francis of Assisi and those of our contemporaries who enter modern religious Institutes and movements and leave everything for love of Christ, so as to bring to men and women the faith and love of Christ, and to help those who are suffering in body and spirit. In their case, the new “substance” has proved to be a genuine “substance”; from the hope of these people who have been touched by Christ, hope has arisen for others who were living in darkness and without hope. In their case, it has been demonstrated that this new life truly possesses and is “substance” that calls forth life for others. For us who contemplate these figures, their way of acting and living is de facto a “proof” that the things to come, the promise of Christ, are not only a reality that we await, but a real presence: he is truly the “philosopher” and the “shepherd” who shows us what life is and where it is to be found.

9. In order to understand more deeply this reflection on the two types of substance—hypostasis and hyparchonta—and on the two approaches to life expressed by these terms, we must continue with a brief consideration of two words pertinent to the discussion which can be found in the tenth chapter of the Letter to the Hebrews. I refer to the words hypomone (10:36) and hypostole (10:39). Hypo- mone is normally translated as “patience”—perseverance, constancy. Knowing how to wait, while patiently enduring trials, is necessary for the believer to be able to “receive what is promised” (10:36). In the religious context of ancient Judaism, this word was used expressly for the expectation of God which was characteristic of Israel, for their persevering faithfulness to God on the basis of the certainty of the Covenant in a world which contradicts God. Thus the word indicates a lived hope, a life based on the certainty of hope. In the New Testament this expectation of God, this standing with God, takes on a new significance: in Christ, God has revealed himself. He has already communicated to us the “substance” of things to come, and thus the expectation of God acquires a new certainty.

It is the expectation of things to come from the perspective of a present that is already given. It is a looking-forward in Christ's presence, with Christ who is present, to the perfecting of his Body, to his definitive coming. The word hypostole, on the other hand, means shrinking back through lack of courage to speak openly and frankly a truth that may be dangerous. Hiding through a spirit of fear leads to “destruction” (Heb 10:39). “God did not give us a spirit of timidity but a spirit of power and love and self-control”—that, by contrast, is the beautiful way in which the Second Letter to Timothy (1:7) describes the fundamental attitude of the Christian.

Eternal life – what is it?

10. We have spoken thus far of faith and hope in the New Testament and in early Christianity; yet it has always been clear that we are referring not only to the past: the entire reflection concerns living and dying in general, and therefore it also concerns us here and now. So now we must ask explicitly: is the Christian faith also for us today a life-changing and life-sustaining hope?

Is it “performative” for us—is it a message which shapes our life in a new way, or is it just “information” which, in the meantime, we have set aside and which now seems to us to have been superseded by more recent information? In the search for an answer, I would like to begin with the classical form of the dialogue with which the rite of Baptism expressed the reception of an infant into the community of believers and the infant's rebirth in Christ. First of all the priest asked what name the parents had chosen for the child, and then he continued with the question: “What do you ask of the Church?” Answer: “Faith”. “And what does faith give you?” “Eternal life”. According to this dialogue, the parents were seeking access to the faith for their child, communion with believers, because they saw in faith the key to “eternal life”. Today as in the past, this is what being baptized, becoming Christians, is all about: it is not just an act of socialization within the community, not simply a welcome into the Church. The parents expect more for the one to be baptized: they expect that faith, which includes the corporeal nature of the Church and her sacraments, will give life to their child—eternal life. Faith is the substance of hope. But then the question arises: do we really want this—to live eternally? Perhaps many people reject the faith today simply because they do not find the prospect of eternal life attractive. What they desire is not eternal life at all, but this present life, for which faith in eternal life seems something of an impediment. To continue living for ever —endlessly—appears more like a curse than a gift. Death, admittedly, one would wish to postpone for as long as possible. But to live always, without end—this, all things considered, can only be monotonous and ultimately unbearable. This is precisely the point made, for example, by Saint Ambrose, one of the Church Fathers, in the funeral discourse for his deceased brother Satyrus: “Death was not part of nature; it became part of nature. God did not decree death from the beginning; he prescribed it as a remedy. Human life, because of sin ... began to experience the burden of wretchedness in unremitting labour and unbearable sorrow. There had to be a limit to its evils; death had to restore what life had forfeited. Without the assistance of grace, immortality is more of a burden than a blessing.” 6 A little earlier, Ambrose had said: “Death is, then, no cause for mourning, for it is the cause of mankind's salvation.” 7

11. Whatever precisely Saint Ambrose may have meant by these words, it is true that to eliminate death or to postpone it more or less indefinitely would place the earth and humanity in an impossible situation, and even for the individual would bring no benefit. Obviously there is a contradiction in our attitude, which points to an inner contradiction in our very existence. On the one hand, we do not want to die; above all, those who love us do not want us to die. Yet on the other hand, neither do we want to continue living indefinitely, nor was the earth created with that in view. So what do we really want? Our paradoxical attitude gives rise to a deeper question: what in fact is “life”? And what does “eternity” really mean? There are moments when it suddenly seems clear to us: yes, this is what true “life” is—this is what it should be like. Besides, what we call “life” in our everyday language is not real “life” at all. Saint Augustine, in the extended letter on prayer which he addressed to Proba, a wealthy Roman widow and mother of three consuls, once wrote this: ultimately we want only one thing—”the blessed life”, the life which is simply life, simply “happiness”. In the final analysis, there is nothing else that we ask for in prayer. Our journey has no other goal—it is about this alone. But then Augustine also says: looking more closely, we have no idea what we ultimately desire, what we would really like. We do not know this reality at all; even in those moments when we think we can reach out and touch it, it eludes us. “We do not know what we should pray for as we ought,” he says, quoting Saint Paul (Rom 8:26). All we know is that it is not this. Yet in not knowing, we know that this reality must exist. “There is therefore in us a certain learned ignorance (docta ignorantia), so to speak”, he writes. We do not know what we would really like; we do not know this “true life”; and yet we know that there must be something we do not know towards which we feel driven.8

12. I think that in this very precise and permanently valid way, Augustine is describing man's essential situation, the situation that gives rise to all his contradictions and hopes. In some way we want life itself, true life, untouched even by death; yet at the same time we do not know the thing towards which we feel driven. We cannot stop reaching out for it, and yet we know that all we can experience or accomplish is not what we yearn for. This unknown “thing” is the true “hope” which drives us, and at the same time the fact that it is unknown is the cause of all forms of despair and also of all efforts, whether positive or destructive, directed towards worldly authenticity and human authenticity. The term “eternal life” is intended to give a name to this known “unknown”. Inevitably it is an inadequate term that creates confusion. “Eternal”, in fact, suggests to us the idea of something interminable, and this frightens us; “life” makes us think of the life that we know and love and do not want to lose, even though very often it brings more toil than satisfaction, so that while on the one hand we desire it, on the other hand we do not want it. To imagine ourselves outside the temporality that imprisons us and in some way to sense that eternity is not an unending succession of days in the calendar, but something more like the supreme moment of satisfaction, in which totality embraces us and we embrace totality—this we can only attempt. It would be like plunging into the ocean of infinite love, a moment in which time—the before and after—no longer exists. We can only attempt to grasp the idea that such a moment is life in the full sense, a plunging ever anew into the vastness of being, in which we are simply overwhelmed with joy. This is how Jesus expresses it in Saint John's Gospel: “I will see you again and your hearts will rejoice, and no one will take your joy from you” (16:22). We must think along these lines if we want to understand the object of Christian hope, to understand what it is that our faith, our being with Christ, leads us to expect.9

Is Christian hope individualistic?

13. In the course of their history, Christians have tried to express this “knowing without knowing” by means of figures that can be represented, and they have developed images of “Heaven” which remain far removed from what, after all, can only be known negatively, via unknowing. All these attempts at the representation of hope have given to many people, down the centuries, the incentive to live by faith and hence also to abandon their hyparchonta, the material substance for their lives. The author of the Letter to the Hebrews, in the eleventh chapter, outlined a kind of history of those who live in hope and of their journeying, a history which stretches from the time of Abel into the author's own day. This type of hope has been subjected to an increasingly harsh critique in modern times: it is dismissed as pure individualism, a way of abandoning the world to its misery and taking refuge in a private form of eternal salvation. Henri de Lubac, in the introduction to his seminal book Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, assembled some characteristic articulations of this viewpoint, one of which is worth quoting: “Should I have found joy? No ... only my joy, and that is something wildly different ... The joy of Jesus can be personal. It can belong to a single man and he is saved. He is at peace ... now and always, but he is alone. The isolation of this joy does not trouble him. On the contrary: he is the chosen one! In his blessedness he passes through the battlefields with a rose in his hand.” 10

14. Against this, drawing upon the vast range of patristic theology, de Lubac was able to demonstrate that salvation has always been considered a “social” reality. Indeed, the Letter to the Hebrews speaks of a “city” (cf. 11:10, 16; 12:22; 13:14) and therefore of communal salvation. Consistently with this view, sin is understood by the Fathers as the destruction of the unity of the human race, as fragmentation and division. Babel, the place where languages were confused, the place of separation, is seen to be an expression of what sin fundamentally is. Hence “redemption” appears as the reestablishment of unity, in which we come together once more in a union that begins to take shape in the world community of believers. We need not concern ourselves here with all the texts in which the social character of hope appears. Let us concentrate on the Letter to Proba in which Augustine tries to illustrate to some degree this “known unknown” that we seek. His point of departure is simply the expression “blessed life”. Then he quotes Psalm 144 [143]:15: “Blessed is the people whose God is the Lord.” And he continues: “In order to be numbered among this people and attain to ... everlasting life with God, ‘the end of the commandment is charity that issues from a pure heart and a good conscience and sincere faith' (1 Tim 1:5).” 11 This real life, towards which we try to reach out again and again, is linked to a lived union with a “people”, and for each individual it can only be attained within this “we”. It presupposes that we escape from the prison of our “I”, because only in the openness of this universal subject does our gaze open out to the source of joy, to love itself—to God.

15. While this community-oriented vision of the “blessed life” is certainly directed beyond the present world, as such it also has to do with the building up of this world—in very different ways, according to the historical context and the possibilities offered or excluded thereby. At the time of Augustine, the incursions of new peoples were threatening the cohesion of the world, where hitherto there had been a certain guarantee of law and of living in a juridically ordered society; at that time, then, it was a matter of strengthening the basic foundations of this peaceful societal existence, in order to survive in a changed world. Let us now consider a more or less randomly chosen episode from the Middle Ages, that serves in many respects to illustrate what we have been saying. It was commonly thought that monasteries were places of flight from the world (contemptus mundi) and of withdrawal from responsibility for the world, in search of private salvation. Bernard of Clairvaux, who inspired a multitude of young people to enter the monasteries of his reformed Order, had quite a different perspective on this. In his view, monks perform a task for the whole Church and hence also for the world. He uses many images to illustrate the responsibility that monks have towards the entire body of the Church, and indeed towards humanity; he applies to them the words of pseudo-Rufinus: “The human race lives thanks to a few; were it not for them, the world would perish ...”.12 Contemplatives—contemplantes—must become agricultural labourers—laborantes—he says. The nobility of work, which Christianity inherited from Judaism, had already been expressed in the monastic rules of Augustine and Benedict. Bernard takes up this idea again. The young noblemen who flocked to his monasteries had to engage in manual labour. In fact Bernard explicitly states that not even the monastery can restore Paradise, but he maintains that, as a place of practical and spiritual “tilling the soil”, it must prepare the new Paradise. A wild plot of forest land is rendered fertile—and in the process, the trees of pride are felled, whatever weeds may be growing inside souls are pulled up, and the ground is thereby prepared so that bread for body and soul can flourish.13 Are we not perhaps seeing once again, in the light of current history, that no positive world order can prosper where souls are overgrown?

The transformation of Christian faith-hope in the modern age

16. How could the idea have developed that Jesus's message is narrowly individualistic and aimed only at each person singly? How did we arrive at this interpretation of the “salvation of the soul” as a flight from responsibility for the whole, and how did we come to conceive the Christian project as a selfish search for salvation which rejects the idea of serving others? In order to find an answer to this we must take a look at the foundations of the modern age. These appear with particular clarity in the thought of Francis Bacon. That a new era emerged—through the discovery of America and the new technical achievements that had made this development possible—is undeniable. But what is the basis of this new era? It is the new correlation of experiment and method that enables man to arrive at an interpretation of nature in conformity with its laws and thus finally to achieve “the triumph of art over nature” (victoria cursus artis super naturam).14 The novelty—according to Bacon's vision—lies in a new correlation between science and praxis. This is also given a theological application: the new correlation between science and praxis would mean that the dominion over creation —given to man by God and lost through original sin—would be reestablished.15

17. Anyone who reads and reflects on these statements attentively will recognize that a disturbing step has been taken: up to that time, the recovery of what man had lost through the expulsion from Paradise was expected from faith in Jesus Christ: herein lay “redemption”. Now, this “redemption”, the restoration of the lost “Paradise” is no longer expected from faith, but from the newly discovered link between science and praxis. It is not that faith is simply denied; rather it is displaced onto another level—that of purely private and other-worldly affairs—and at the same time it becomes somehow irrelevant for the world. This programmatic vision has determined the trajectory of modern times and it also shapes the present-day crisis of faith which is essentially a crisis of Christian hope. Thus hope too, in Bacon, acquires a new form. Now it is called: faith in progress. For Bacon, it is clear that the recent spate of discoveries and inventions is just the beginning; through the interplay of science and praxis, totally new discoveries will follow, a totally new world will emerge, the kingdom of man.16 He even put forward a vision of foreseeable inventions—including the aeroplane and the submarine. As the ideology of progress developed further, joy at visible advances in human potential remained a continuing confirmation of faith in progress as such.

18. At the same time, two categories become increasingly central to the idea of progress: reason and freedom. Progress is primarily associated with the growing dominion of reason, and this reason is obviously considered to be a force of good and a force for good. Progress is the overcoming of all forms of dependency—it is progress towards perfect freedom. Likewise freedom is seen purely as a promise, in which man becomes more and more fully himself. In both concepts—freedom and reason—there is a political aspect. The kingdom of reason, in fact, is expected as the new condition of the human race once it has attained total freedom. The political conditions of such a kingdom of reason and freedom, however, appear at first sight somewhat ill defined. Reason and freedom seem to guarantee by themselves, by virtue of their intrinsic goodness, a new and perfect human community. The two key concepts of “reason” and “freedom”, however, were tacitly interpreted as being in conflict with the shackles of faith and of the Church as well as those of the political structures of the period. Both concepts therefore contain a revolutionary potential of enormous explosive force.

19. We must look briefly at the two essential stages in the political realization of this hope, because they are of great importance for the development of Christian hope, for a proper understanding of it and of the reasons for its persistence. First there is the French Revolution—an attempt to establish the rule of reason and freedom as a political reality. To begin with, the Europe of the Enlightenment looked on with fascination at these events, but then, as they developed, had cause to reflect anew on reason and freedom. A good illustration of these two phases in the reception of events in France is found in two essays by Immanuel Kant in which he reflects on what had taken place. In 1792 he wrote Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden (“The Victory of the Good over the Evil Principle and the Founding of a Kingdom of God on Earth”). In this text he says the following: “The gradual transition of ecclesiastical faith to the exclusive sovereignty of pure religious faith is the coming of the Kingdom of God.” 17 He also tells us that revolutions can accelerate this transition from ecclesiastical faith to rational faith. The “Kingdom of God” proclaimed by Jesus receives a new definition here and takes on a new mode of presence; a new “imminent expectation”, so to speak, comes into existence: the “Kingdom of God” arrives where “ecclesiastical faith” is vanquished and superseded by “religious faith”, that is to say, by simple rational faith. In 1795, in the text Das Ende aller Dinge (“The End of All Things”) a changed image appears. Now Kant considers the possibility that as well as the natural end of all things there may be another that is unnatural, a perverse end. He writes in this connection: “If Christianity should one day cease to be worthy of love ... then the prevailing mode in human thought would be rejection and opposition to it; and the Antichrist ... would begin his—albeit short—regime (presumably based on fear and self-interest); but then, because Christianity, though destined to be the world religion, would not in fact be favoured by destiny to become so, then, in a moral respect, this could lead to the (perverted) end of all things.” 18

20. The nineteenth century held fast to its faith in progress as the new form of human hope, and it continued to consider reason and freedom as the guiding stars to be followed along the path of hope. Nevertheless, the increasingly rapid advance of technical development and the industrialization connected with it soon gave rise to an entirely new social situation: there emerged a class of industrial workers and the so-called “industrial proletariat”, whose dreadful living conditions Friedrich Engels described alarmingly in 1845. For his readers, the conclusion is clear: this cannot continue; a change is necessary. Yet the change would shake up and overturn the entire structure of bourgeois society. After the bourgeois revolution of 1789, the time had come for a new, proletarian revolution: progress could not simply continue in small, linear steps. A revolutionary leap was needed. Karl Marx took up the rallying call, and applied his incisive language and intellect to the task of launching this major new and, as he thought, definitive step in history towards salvation—towards what Kant had described as the “Kingdom of God”. Once the truth of the hereafter had been rejected, it would then be a question of establishing the truth of the here and now. The critique of Heaven is transformed into the critique of earth, the critique of theology into the critique of politics. Progress towards the better, towards the definitively good world, no longer comes simply from science but from politics—from a scientifically conceived politics that recognizes the structure of history and society and thus points out the road towards revolution, towards all-encompassing change. With great precision, albeit with a certain onesided bias, Marx described the situation of his time, and with great analytical skill he spelled out the paths leading to revolution—and not only theoretically: by means of the Communist Party that came into being from the Communist Manifesto of 1848, he set it in motion. His promise, owing to the acuteness of his analysis and his clear indication of the means for radical change, was and still remains an endless source of fascination. Real revolution followed, in the most radical way in Russia.

21. Together with the victory of the revolution, though, Marx's fundamental error also became evident. He showed precisely how to overthrow the existing order, but he did not say how matters should proceed thereafter. He simply presumed that with the expropriation of the ruling class, with the fall of political power and the socialization of means of production, the new Jerusalem would be realized. Then, indeed, all contradictions would be resolved, man and the world would finally sort themselves out. Then everything would be able to proceed by itself along the right path, because everything would belong to everyone and all would desire the best for one another. Thus, having accomplished the revolution, Lenin must have realized that the writings of the master gave no indication as to how to proceed. True, Marx had spoken of the interim phase of the dictatorship of the proletariat as a necessity which in time would automatically become redundant. This “intermediate phase” we know all too well, and we also know how it then developed, not ushering in a perfect world, but leaving behind a trail of appalling destruction. Marx not only omitted to work out how this new world would be organized—which should, of course, have been unnecessary. His silence on this matter follows logically from his chosen approach. His error lay deeper. He forgot that man always remains man. He forgot man and he forgot man's freedom. He forgot that freedom always remains also freedom for evil. He thought that once the economy had been put right, everything would automatically be put right. His real error is materialism: man, in fact, is not merely the product of economic conditions, and it is not possible to redeem him purely from the outside by creating a favourable economic environment.

22. Again, we find ourselves facing the question: what may we hope? A self-critique of modernity is needed in dialogue with Christianity and its concept of hope. In this dialogue Christians too, in the context of their knowledge and experience, must learn anew in what their hope truly consists, what they have to offer to the world and what they cannot offer. Flowing into this self-critique of the modern age there also has to be a self-critique of modern Christianity, which must constantly renew its self-understanding setting out from its roots. On this subject, all we can attempt here are a few brief observations. First we must ask ourselves: what does “progress” really mean; what does it promise and what does it not promise? In the nineteenth century, faith in progress was already subject to critique. In the twentieth century, Theodor W. Adorno formulated the problem of faith in progress quite drastically: he said that progress, seen accurately, is progress from the sling to the atom bomb. Now this is certainly an aspect of progress that must not be concealed. To put it another way: the ambiguity of progress becomes evident. Without doubt, it offers new possibilities for good, but it also opens up appalling possibilities for evil—possibilities that formerly did not exist. We have all witnessed the way in which progress, in the wrong hands, can become and has indeed become a terrifying progress in evil. If technical progress is not matched by corresponding progress in man's ethical formation, in man's inner growth (cf. Eph 3:16; 2 Cor 4:16), then it is not progress at all, but a threat for man and for the world.

23. As far as the two great themes of “reason” and “freedom” are concerned, here we can only touch upon the issues connected with them. Yes indeed, reason is God's great gift to man, and the victory of reason over unreason is also a goal of the Christian life. But when does reason truly triumph? When it is detached from God? When it has become blind to God? Is the reason behind action and capacity for action the whole of reason? If progress, in order to be progress, needs moral growth on the part of humanity, then the reason behind action and capacity for action is likewise urgently in need of integration through reason's openness to the saving forces of faith, to the differentiation between good and evil. Only thus does reason become truly human. It becomes human only if it is capable of directing the will along the right path, and it is capable of this only if it looks beyond itself. Otherwise, man's situation, in view of the imbalance between his material capacity and the lack of judgement in his heart, becomes a threat for him and for creation. Thus where freedom is concerned, we must remember that human freedom always requires a convergence of various freedoms. Yet this convergence cannot succeed unless it is determined by a common intrinsic criterion of measurement, which is the foundation and goal of our freedom. Let us put it very simply: man needs God, otherwise he remains without hope. Given the developments of the modern age, the quotation from Saint Paul with which I began (Eph 2:12) proves to be thoroughly realistic and plainly true. There is no doubt, therefore, that a “Kingdom of God” accomplished without God—a kingdom therefore of man alone—inevitably ends up as the “perverse end” of all things as described by Kant: we have seen it, and we see it over and over again. Yet neither is there any doubt that God truly enters into human affairs only when, rather than being present merely in our thinking, he himself comes towards us and speaks to us. Reason therefore needs faith if it is to be completely itself: reason and faith need one another in order to fulfil their true nature and their mission.

The true shape of Christian hope

24. Let us ask once again: what may we hope? And what may we not hope? First of all, we must acknowledge that incremental progress is possible only in the material sphere. Here, amid our growing knowledge of the structure of matter and in the light of ever more advanced inventions, we clearly see continuous progress towards an ever greater mastery of nature. Yet in the field of ethical awareness and moral decision-making, there is no similar possibility of accumulation for the simple reason that man's freedom is always new and he must always make his decisions anew. These decisions can never simply be made for us in advance by others—if that were the case, we would no longer be free. Freedom presupposes that in fundamental decisions, every person and every generation is a new beginning. Naturally, new generations can build on the knowledge and experience of those who went before, and they can draw upon the moral treasury of the whole of humanity. But they can also reject it, because it can never be self-evident in the same way as material inventions. The moral treasury of humanity is not readily at hand like tools that we use; it is present as an appeal to freedom and a possibility for it. This, however, means that:

a) The right state of human affairs, the moral well-being of the world can never be guaranteed simply through structures alone, however good they are. Such structures are not only important, but necessary; yet they cannot and must not marginalize human freedom. Even the best structures function only when the community is animated by convictions capable of motivating people to assent freely to the social order. Freedom requires conviction; conviction does not exist on its own, but must always be gained anew by the community.

b) Since man always remains free and since his freedom is always fragile, the kingdom of good will never be definitively established in this world. Anyone who promises the better world that is guaranteed to last for ever is making a false promise; he is overlooking human freedom. Freedom must constantly be won over for the cause of good. Free assent to the good never exists simply by itself. If there were structures which could irrevocably guarantee a determined—good—state of the world, man's freedom would be denied, and hence they would not be good structures at all.

25. What this means is that every generation has the task of engaging anew in the arduous search for the right way to order human affairs; this task is never simply completed. Yet every generation must also make its own contribution to establishing convincing structures of freedom and of good, which can help the following generation as a guideline for the proper use of human freedom; hence, always within human limits, they provide a certain guarantee also for the future. In other words: good structures help, but of themselves they are not enough. Man can never be redeemed simply from outside. Francis Bacon and those who followed in the intellectual current of modernity that he inspired were wrong to believe that man would be redeemed through science. Such an expectation asks too much of science; this kind of hope is deceptive. Science can contribute greatly to making the world and mankind more human. Yet it can also destroy mankind and the world unless it is steered by forces that lie outside it. On the other hand, we must also acknowledge that modern Christianity, faced with the successes of science in progressively structuring the world, has to a large extent restricted its attention to the individual and his salvation. In so doing it has limited the horizon of its hope and has failed to recognize sufficiently the greatness of its task—even if it has continued to achieve great things in the formation of man and in care for the weak and the suffering.

26. It is not science that redeems man: man is redeemed by love. This applies even in terms of this present world. When someone has the experience of a great love in his life, this is a moment of “redemption” which gives a new meaning to his life. But soon he will also realize that the love bestowed upon him cannot by itself resolve the question of his life. It is a love that remains fragile. It can be destroyed by death. The human being needs unconditional love. He needs the certainty which makes him say: “neither death, nor life, nor angels, nor principalities, nor things present, nor things to come, nor powers, nor height, nor depth, nor anything else in all creation, will be able to separate us from the love of God in Christ Jesus our Lord” (Rom 8:38- 39). If this absolute love exists, with its absolute certainty, then—only then—is man “redeemed”, whatever should happen to him in his particular circumstances. This is what it means to say: Jesus Christ has “redeemed” us. Through him we have become certain of God, a God who is not a remote “first cause” of the world, because his only-begotten Son has become man and of him everyone can say: “I live by faith in the Son of God, who loved me and gave himself for me” (Gal 2:20).

27. In this sense it is true that anyone who does not know God, even though he may entertain all kinds of hopes, is ultimately without hope, without the great hope that sustains the whole of life (cf. Eph 2:12). Man's great, true hope which holds firm in spite of all disappointments can only be God—God who has loved us and who continues to love us “to the end,” until all “is accomplished” (cf. Jn 13:1 and 19:30). Whoever is moved by love begins to perceive what “life” really is. He begins to perceive the meaning of the word of hope that we encountered in the Baptismal Rite: from faith I await “eternal life”—the true life which, whole and unthreatened, in all its fullness, is simply life. Jesus, who said that he had come so that we might have life and have it in its fullness, in abundance (cf. Jn 10:10), has also explained to us what “life” means: “this is eternal life, that they know you the only true God, and Jesus Christ whom you have sent” (Jn 17:3). Life in its true sense is not something we have exclusively in or from ourselves: it is a relationship. And life in its totality is a relationship with him who is the source of life. If we are in relation with him who does not die, who is Life itself and Love itself, then we are in life. Then we “live”.

28. Yet now the question arises: are we not in this way falling back once again into an individualistic understanding of salvation, into hope for myself alone, which is not true hope since it forgets and overlooks others? Indeed we are not! Our relationship with God is established through communion with Jesus—we cannot achieve it alone or from our own resources alone. The relationship with Jesus, however, is a relationship with the one who gave himself as a ransom for all (cf. 1 Tim 2:6). Being in communion with Jesus Christ draws us into his “being for all”; it makes it our own way of being. He commits us to live for others, but only through communion with him does it become possible truly to be there for others, for the whole. In this regard I would like to quote the great Greek Doctor of the Church, Maximus the Confessor († 662), who begins by exhorting us to prefer nothing to the knowledge and love of God, but then quickly moves on to practicalities: “The one who loves God cannot hold on to money but rather gives it out in God's fashion ... in the same manner in accordance with the measure of justice.” 19 Love of God leads to participation in the justice and generosity of God towards others. Loving God requires an interior freedom from all possessions and all material goods: the love of God is revealed in responsibility for others.20 This same connection between love of God and responsibility for others can be seen in a striking way in the life of Saint Augustine. After his conversion to the Christian faith, he decided, together with some like-minded friends, to lead a life totally dedicated to the word of God and to things eternal. His intention was to practise a Christian version of the ideal of the contemplative life expressed in the great tradition of Greek philosophy, choosing in this way the “better part” (cf. Lk 10:42). Things turned out differently, however. While attending the Sunday liturgy at the port city of Hippo, he was called out from the assembly by the Bishop and constrained to receive ordination for the exercise of the priestly ministry in that city. Looking back on that moment, he writes in his Confessions: “Terrified by my sins and the weight of my misery, I had resolved in my heart, and meditated flight into the wilderness; but you forbade me and gave me strength, by saying: ‘Christ died for all, that those who live might live no longer for themselves but for him who for their sake died' (cf. 2 Cor 5:15)”.21 Christ died for all. To live for him means allowing oneself to be drawn into his being for others.

29. For Augustine this meant a totally new life. He once described his daily life in the following terms: “The turbulent have to be corrected, the faint-hearted cheered up, the weak supported; the Gospel's opponents need to be refuted, its insidious enemies guarded against; the unlearned need to be taught, the indolent stirred up, the argumentative checked; the proud must be put in their place, the desperate set on their feet, those engaged in quarrels reconciled; the needy have to be helped, the oppressed to be liberated, the good to be encouraged, the bad to be tolerated; all must be loved.” 22 “The Gospel terrifies me” 23—producing that healthy fear which prevents us from living for ourselves alone and compels us to pass on the hope we hold in common. Amid the serious difficulties facing the Roman Empire—and also posing a serious threat to Roman Africa, which was actually destroyed at the end of Augustine's life—this was what he set out to do: to transmit hope, the hope which came to him from faith and which, in complete contrast with his introverted temperament, enabled him to take part decisively and with all his strength in the task of building up the city. In the same chapter of the Confessions in which we have just noted the decisive reason for his commitment “for all”, he says that Christ “intercedes for us, otherwise I should despair. My weaknesses are many and grave, many and grave indeed, but more abundant still is your medicine. We might have thought that your word was far distant from union with man, and so we might have despaired of ourselves, if this Word had not become flesh and dwelt among us.” 24 On the strength of his hope, Augustine dedicated himself completely to the ordinary people and to his city—renouncing his spiritual nobility, he preached and acted in a simple way for simple people.

30. Let us summarize what has emerged so far in the course of our reflections. Day by day, man experiences many greater or lesser hopes, different in kind according to the different periods of his life. Sometimes one of these hopes may appear to be totally satisfying without any need for other hopes. Young people can have the hope of a great and fully satisfying love; the hope of a certain position in their profession, or of some success that will prove decisive for the rest of their lives. When these hopes are fulfilled, however, it becomes clear that they were not, in reality, the whole. It becomes evident that man has need of a hope that goes further. It becomes clear that only something infinite will suffice for him, something that will always be more than he can ever attain. In this regard our contemporary age has developed the hope of creating a perfect world that, thanks to scientific knowledge and to scientifically based politics, seemed to be achievable. Thus Biblical hope in the Kingdom of God has been displaced by hope in the kingdom of man, the hope of a better world which would be the real “Kingdom of God”. This seemed at last to be the great and realistic hope that man needs. It was capable of galvanizing—for a time—all man's energies. The great objective seemed worthy of full commitment. In the course of time, however, it has become clear that this hope is constantly receding. Above all it has become apparent that this may be a hope for a future generation, but not for me.

And however much “for all” may be part of the great hope—since I cannot be happy without others or in opposition to them—it remains true that a hope that does not concern me personally is not a real hope. It has also become clear that this hope is opposed to freedom, since human affairs depend in each generation on the free decisions of those concerned. If this freedom were to be taken away, as a result of certain conditions or structures, then ultimately this world would not be good, since a world without freedom can by no means be a good world. Hence, while we must always be committed to the improvement of the world, tomorrow's better world cannot be the proper and sufficient content of our hope. And in this regard the question always arises: when is the world “better”? What makes it good? By what standard are we to judge its goodness? What are the paths that lead to this “goodness”?

31. Let us say once again: we need the greater and lesser hopes that keep us going day by day. But these are not enough without the great hope, which must surpass everything else. This great hope can only be God, who encompasses the whole of reality and who can bestow upon us what we, by ourselves, cannot attain. The fact that it comes to us as a gift is actually part of hope. God is the foundation of hope: not any god, but the God who has a human face and who has loved us to the end, each one of us and humanity in its entirety. His Kingdom is not an imaginary hereafter, situated in a future that will never arrive; his Kingdom is present wherever he is loved and wherever his love reaches us. His love alone gives us the possibility of soberly persevering day by day, without ceasing to be spurred on by hope, in a world which by its very nature is imperfect. His love is at the same time our guarantee of the existence of what we only vaguely sense and which nevertheless, in our deepest self, we await: a life that is “truly” life. Let us now, in the final section, develop this idea in more detail as we focus our attention on some of the “settings” in which we can learn in practice about hope and its exercise.

“Settings” for learning and practising hope

I. Prayer as a school of hope

32. A first essential setting for learning hope is prayer. When no one listens to me any more, God still listens to me. When I can no longer talk to anyone or call upon anyone, I can always talk to God. When there is no longer anyone to help me deal with a need or expectation that goes beyond the human capacity for hope, he can help me.25 When I have been plunged into complete solitude ...; if I pray I am never totally alone. The late Cardinal Nguyen Van Thuan, a prisoner for thirteen years, nine of them spent in solitary confinement, has left us a precious little book: Prayers of Hope. During thirteen years in jail, in a situation of seemingly utter hopelessness, the fact that he could listen and speak to God became for him an increasing power of hope, which enabled him, after his release, to become for people all over the world a witness to hope—to that great hope which does not wane even in the nights of solitude.

33. Saint Augustine, in a homily on the First Letter of John, describes very beautifully the intimate relationship between prayer and hope. He defines prayer as an exercise of desire. Man was created for greatness—for God himself; he was created to be filled by God. But his heart is too small for the greatness to which it is destined. It must be stretched. “By delaying [his gift], God strengthens our desire; through desire he enlarges our soul and by expanding it he increases its capacity [for receiving him]”. Augustine refers to Saint Paul, who speaks of himself as straining forward to the things that are to come (cf. Phil 3:13). He then uses a very beautiful image to describe this process of enlargement and preparation of the human heart. “Suppose that God wishes to fill you with honey [a symbol of God's tenderness and goodness]; but if you are full of vinegar, where will you put the honey?” The vessel, that is your heart, must first be enlarged and then cleansed, freed from the vinegar and its taste. This requires hard work and is painful, but in this way alone do we become suited to that for which we are destined.26 Even if Augustine speaks directly only of our capacity for God, it is nevertheless clear that through this effort by which we are freed from vinegar and the taste of vinegar, not only are we made free for God, but we also become open to others. It is only by becoming children of God, that we can be with our common Father. To pray is not to step outside history and withdraw to our own private corner of happiness. When we pray properly we undergo a process of inner purification which opens us up to God and thus to our fellow human beings as well. In prayer we must learn what we can truly ask of God—what is worthy of God. We must learn that we cannot pray against others. We must learn that we cannot ask for the superficial and comfortable things that we desire at this moment—that meagre, misplaced hope that leads us away from God. We must learn to purify our desires and our hopes. We must free ourselves from the hidden lies with which we deceive ourselves. God sees through them, and when we come before God, we too are forced to recognize them. “But who can discern his errors? Clear me from hidden faults” prays the Psalmist (Ps 19:12 [18:13]). Failure to recognize my guilt, the illusion of my innocence, does not justify me and does not save me, because I am culpable for the numbness of my conscience and my incapacity to recognize the evil in me for what it is. If God does not exist, perhaps I have to seek refuge in these lies, because there is no one who can forgive me; no one who is the true criterion. Yet my encounter with God awakens my conscience in such a way that it no longer aims at self-justification, and is no longer a mere reflection of me and those of my contemporaries who shape my thinking, but it becomes a capacity for listening to the Good itself.

34. For prayer to develop this power of purification, it must on the one hand be something very personal, an encounter between my intimate self and God, the living God. On the other hand it must be constantly guided and enlightened by the great prayers of the Church and of the saints, by liturgical prayer, in which the Lord teaches us again and again how to pray properly. Cardinal Nguyen Van Thuan, in his book of spiritual exercises, tells us that during his life there were long periods when he was unable to pray and that he would hold fast to the texts of the Church's prayer: the Our Father, the Hail Mary and the prayers of the liturgy.27 Praying must always involve this intermingling of public and personal prayer. This is how we can speak to God and how God speaks to us. In this way we undergo those purifications by which we become open to God and are prepared for the service of our fellow human beings. We become capable of the great hope, and thus we become ministers of hope for others. Hope in a Christian sense is always hope for others as well. It is an active hope, in which we struggle to prevent things moving towards the “perverse end”. It is an active hope also in the sense that we keep the world open to God. Only in this way does it continue to be a truly human hope.

II. Action and suffering as settings for learning hope

35. All serious and upright human conduct is hope in action. This is so first of all in the sense that we thereby strive to realize our lesser and greater hopes, to complete this or that task which is important for our onward journey, or we work towards a brighter and more humane world so as to open doors into the future. Yet our daily efforts in pursuing our own lives and in working for the world's future either tire us or turn into fanaticism, unless we are enlightened by the radiance of the great hope that cannot be destroyed even by small-scale failures or by a breakdown in matters of historic importance. If we cannot hope for more than is effectively attainable at any given time, or more than is promised by political or economic authorities, our lives will soon be without hope. It is important to know that I can always continue to hope, even if in my own life, or the historical period in which I am living, there seems to be nothing left to hope for. Only the great certitude of hope that my own life and history in general, despite all failures, are held firm by the indestructible power of Love, and that this gives them their meaning and importance, only this kind of hope can then give the courage to act and to persevere. Certainly we cannot “build” the Kingdom of God by our own efforts—what we build will always be the kingdom of man with all the limitations proper to our human nature. The Kingdom of God is a gift, and precisely because of this, it is great and beautiful, and constitutes the response to our hope. And we cannot—to use the classical expression—”merit” Heaven through our works. Heaven is always more than we could merit, just as being loved is never something “merited”, but always a gift. However, even when we are fully aware that Heaven far exceeds what we can merit, it will always be true that our behaviour is not indifferent before God and therefore is not indifferent for the unfolding of history. We can open ourselves and the world and allow God to enter: we can open ourselves to truth, to love, to what is good. This is what the saints did, those who, as “God's fellow workers”, contributed to the world's salvation (cf. 1 Cor 3:9; 1 Th 3:2). We can free our life and the world from the poisons and contaminations that could destroy the present and the future. We can uncover the sources of creation and keep them unsullied, and in this way we can make a right use of creation, which comes to us as a gift, according to its intrinsic requirements and ultimate purpose. This makes sense even if outwardly we achieve nothing or seem powerless in the face of overwhelming hostile forces. So on the one hand, our actions engender hope for us and for others; but at the same time, it is the great hope based upon God's promises that gives us courage and directs our action in good times and bad.

36. Like action, suffering is a part of our human existence. Suffering stems partly from our finitude, and partly from the mass of sin which has accumulated over the course of history, and continues to grow unabated today. Certainly we must do whatever we can to reduce suffering: to avoid as far as possible the suffering of the innocent; to soothe pain; to give assistance in overcoming mental suffering. These are obligations both in justice and in love, and they are included among the fundamental requirements of the Christian life and every truly human life. Great progress has been made in the battle against physical pain; yet the sufferings of the innocent and mental suffering have, if anything, increased in recent decades. Indeed, we must do all we can to overcome suffering, but to banish it from the world altogether is not in our power. This is simply because we are unable to shake off our finitude and because none of us is capable of eliminating the power of evil, of sin which, as we plainly see, is a constant source of suffering. Only God is able to do this: only a God who personally enters history by making himself man and suffering within history. We know that this God exists, and hence that this power to “take away the sin of the world” (Jn 1:29) is present in the world. Through faith in the existence of this power, hope for the world's healing has emerged in history. It is, however, hope—not yet fulfilment; hope that gives us the courage to place ourselves on the side of good even in seemingly hopeless situations, aware that, as far as the external course of history is concerned, the power of sin will continue to be a terrible presence.

37. Let us return to our topic. We can try to limit suffering, to fight against it, but we cannot eliminate it. It is when we attempt to avoid suffering by withdrawing from anything that might involve hurt, when we try to spare ourselves the effort and pain of pursuing truth, love, and goodness, that we drift into a life of emptiness, in which there may be almost no pain, but the dark sensation of meaninglessness and abandonment is all the greater. It is not by sidestepping or fleeing from suffering that we are healed, but rather by our capacity for accepting it, maturing through it and finding meaning through union with Christ, who suffered with infinite love. In this context, I would like to quote a passage from a letter written by the Vietnamese martyr Paul Le-Bao-Tinh († 1857) which illustrates this transformation of suffering through the power of hope springing from faith. “I, Paul, in chains for the name of Christ, wish to relate to you the trials besetting me daily, in order that you may be inflamed with love for God and join with me in his praises, for his mercy is for ever (Ps 136 [135]). The prison here is a true image of everlasting Hell: to cruel tortures of every kind—shackles, iron chains, manacles—are added hatred, vengeance, calumnies, obscene speech, quarrels, evil acts, swearing, curses, as well as anguish and grief. But the God who once freed the three children from the fiery furnace is with me always; he has delivered me from these tribulations and made them sweet, for his mercy is for ever. In the midst of these torments, which usually terrify others, I am, by the grace of God, full of joy and gladness, because I am not alone —Christ is with me ... How am I to bear with the spectacle, as each day I see emperors, mandarins, and their retinue blaspheming your holy name, O Lord, who are enthroned above the Cherubim and Seraphim? (cf. Ps 80:1 [79:2]). Behold, the pagans have trodden your Cross underfoot! Where is your glory? As I see all this, I would, in the ardent love I have for you, prefer to be torn limb from limb and to die as a witness to your love. O Lord, show your power, save me, sustain me, that in my infirmity your power may be shown and may be glorified before the nations ... Beloved brothers, as you hear all these things may you give endless thanks in joy to God, from whom every good proceeds; bless the Lord with me, for his mercy is for ever ... I write these things to you in order that your faith and mine may be united. In the midst of this storm I cast my anchor towards the throne of God, the anchor that is the lively hope in my heart.” 28 This is a letter from “Hell”. It lays bare all the horror of a concentration camp, where to the torments inflicted by tyrants upon their victims is added the outbreak of evil in the victims themselves, such that they in turn become further instruments of their persecutors' cruelty. This is indeed a letter from Hell, but it also reveals the truth of the Psalm text: “If I go up to the heavens, you are there; if I sink to the nether world, you are present there ... If I say, ‘Surely the darkness shall hide me, and night shall be my light' —for you darkness itself is not dark, and night shines as the day; darkness and light are the same” (Ps 139 [138]:8-12; cf. also Ps 23 [22]:4). Christ descended into “Hell” and is therefore close to those cast into it, transforming their darkness into light. Suffering and torment is still terrible and well- nigh unbearable. Yet the star of hope has risen—the anchor of the heart reaches the very throne of God. Instead of evil being unleashed within man, the light shines victorious: suffering—without ceasing to be suffering—becomes, despite everything, a hymn of praise.

38. The true measure of humanity is essentially determined in relationship to suffering and to the sufferer. This holds true both for the individual and for society. A society unable to accept its suffering members and incapable of helping to share their suffering and to bear it inwardly through “com-passion” is a cruel and inhuman society. Yet society cannot accept its suffering members and support them in their trials unless individuals are capable of doing so themselves; moreover, the individual cannot accept another's suffering unless he personally is able to find meaning in suffering, a path of purification and growth in maturity, a journey of hope. Indeed, to accept the “other” who suffers, means that I take up his suffering in such a way that it becomes mine also. Because it has now become a shared suffering, though, in which another person is present, this suffering is penetrated by the light of love. The Latin word con-solatio, “consolation”, expresses this beautifully. It suggests being with the other in his solitude, so that it ceases to be solitude. Furthermore, the capacity to accept suffering for the sake of goodness, truth and justice is an essential criterion of humanity, because if my own well-being and safety are ultimately more important than truth and justice, then the power of the stronger prevails, then violence and untruth reign supreme. Truth and justice must stand above my comfort and physical well-being, or else my life itself becomes a lie. In the end, even the “yes” to love is a source of suffering, because love always requires expropriations of my “I”, in which I allow myself to be pruned and wounded. Love simply cannot exist without this painful renunciation of myself, for otherwise it becomes pure selfishness and thereby ceases to be love.

39. To suffer with the other and for others; to suffer for the sake of truth and justice; to suffer out of love and in order to become a person who truly loves—these are fundamental elements of humanity, and to abandon them would destroy man himself. Yet once again the question arises: are we capable of this? Is the other important enough to warrant my becoming, on his account, a person who suffers? Does truth matter to me enough to make suffering worthwhile? Is the promise of love so great that it justifies the gift of myself? In the history of humanity, it was the Christian faith that had the particular merit of bringing forth within man a new and deeper capacity for these kinds of suffering that are decisive for his humanity. The Christian faith has shown us that truth, justice and love are not simply ideals, but enormously weighty realities. It has shown us that God —Truth and Love in person—desired to suffer for us and with us. Bernard of Clairvaux coined the marvellous expression: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 29—God cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth so much to God that he himself became man in order to suffer with man in an utterly real way—in flesh and blood—as is revealed to us in the account of Jesus's Passion. Hence in all human suffering we are joined by one who experiences and carries that suffering with us; hence con-solatio is present in all suffering, the consolation of God's compassionate love—and so the star of hope rises. Certainly, in our many different sufferings and trials we always need the lesser and greater hopes too—a kind visit, the healing of internal and external wounds, a favourable resolution of a crisis, and so on. In our lesser trials these kinds of hope may even be sufficient. But in truly great trials, where I must make a definitive decision to place the truth before my own welfare, career and possessions, I need the certitude of that true, great hope of which we have spoken here. For this too we need witnesses—martyrs—who have given themselves totally, so as to show us the way—day after day. We need them if we are to prefer goodness to comfort, even in the little choices we face each day—knowing that this is how we live life to the full. Let us say it once again: the capacity to suffer for the sake of the truth is the measure of humanity. Yet this capacity to suffer depends on the type and extent of the hope that we bear within us and build upon. The saints were able to make the great journey of human existence in the way that Christ had done before them, because they were brimming with great hope.

40. I would like to add here another brief comment with some relevance for everyday living. There used to be a form of devotion—perhaps less practised today but quite widespread not long ago—that included the idea of “offering up” the minor daily hardships that continually strike at us like irritating “jabs”, thereby giving them a meaning. Of course, there were some exaggerations and perhaps unhealthy applications of this devotion, but we need to ask ourselves whether there may not after all have been something essential and helpful contained within it. What does it mean to offer something up? Those who did so were convinced that they could insert these little annoyances into Christ's great “com-passion” so that they somehow became part of the treasury of compassion so greatly needed by the human race. In this way, even the small inconveniences of daily life could acquire meaning and contribute to the economy of good and of human love. Maybe we should consider whether it might be judicious to revive this practice ourselves.

III. Judgement as a setting for learning and practising hope

41. At the conclusion of the central section of the Church's great Credo—the part that recounts the mystery of Christ, from his eternal birth of the Father and his temporal birth of the Virgin Mary, through his Cross and Resurrection to the second coming—we find the phrase: “he will come again in glory to judge the living and the dead”. From the earliest times, the prospect of the Judgement has influenced Christians in their daily living as a criterion by which to order their present life, as a summons to their conscience, and at the same time as hope in God's justice. Faith in Christ has never looked merely backwards or merely upwards, but always also forwards to the hour of justice that the Lord repeatedly proclaimed. This looking ahead has given Christianity its importance for the present moment. In the arrangement of Christian sacred buildings, which were intended to make visible the historic and cosmic breadth of faith in Christ, it became customary to depict the Lord returning as a king—the symbol of hope—at the east end; while the west wall normally portrayed the Last Judgement as a symbol of our responsibility for our lives—a scene which followed and accompanied the faithful as they went out to resume their daily routine. As the iconography of the Last Judgement developed, however, more and more prominence was given to its ominous and frightening aspects, which obviously held more fascination for artists than the splendour of hope, often all too well concealed beneath the horrors.

42. In the modern era, the idea of the Last Judgement has faded into the background: Christian faith has been individualized and primarily oriented towards the salvation of the believer's own soul, while reflection on world history is largely dominated by the idea of progress. The fundamental content of awaiting a final Judgement, however, has not disappeared: it has simply taken on a totally different form. The atheism of the nineteenth and twentieth centuries is—in its origins and aims—a type of moralism: a protest against the injustices of the world and of world history. A world marked by so much injustice, innocent suffering, and cynicism of power cannot be the work of a good God. A God with responsibility for such a world would not be a just God, much less a good God. It is for the sake of morality that this God has to be contested. Since there is no God to create justice, it seems man himself is now called to establish justice. If in the face of this world's suffering, protest against God is understandable, the claim that humanity can and must do what no God actually does or is able to do is both presumptuous and intrinsically false. It is no accident that this idea has led to the greatest forms of cruelty and violations of justice; rather, it is grounded in the intrinsic falsity of the claim. A world which has to create its own justice is a world without hope. No one and nothing can answer for centuries of suffering. No one and nothing can guarantee that the cynicism of power—whatever beguiling ideological mask it adopts—will cease to dominate the world. This is why the great thinkers of the Frankfurt School, Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, were equally critical of atheism and theism. Horkheimer radically excluded the possibility of ever finding a this-worldly substitute for God, while at the same time he rejected the image of a good and just God. In an extreme radicalization of the Old Testament prohibition of images, he speaks of a “longing for the totally Other” that remains inaccessible—a cry of yearning directed at world history. Adorno also firmly upheld this total rejection of images, which naturally meant the exclusion of any “image” of a loving God. On the other hand, he also constantly emphasized this “negative” dialectic and asserted that justice —true justice—would require a world “where not only present suffering would be wiped out, but also that which is irrevocably past would be undone.” 30 This, would mean, however—to express it with positive and hence, for him, inadequate symbols—that there can be no justice without a resurrection of the dead. Yet this would have to involve “the resurrection of the flesh, something that is totally foreign to idealism and the realm of Absolute spirit.” 31

43. Christians likewise can and must constantly learn from the strict rejection of images that is contained in God's first commandment (cf. Ex 20:4). The truth of negative theology was highlighted by the Fourth Lateran Council, which explicitly stated that however great the similarity that may be established between Creator and creature, the dissimilarity between them is always greater.32 In any case, for the believer the rejection of images cannot be carried so far that one ends up, as Horkheimer and Adorno would like, by saying “no” to both theses—theism and atheism. God has given himself an “image”: in Christ who was made man. In him who was crucified, the denial of false images of God is taken to an extreme. God now reveals his true face in the figure of the sufferer who shares man's God-forsaken condition by taking it upon himself. This innocent sufferer has attained the certitude of hope: there is a God, and God can create justice in a way that we cannot conceive, yet we can begin to grasp it through faith. Yes, there is a resurrection of the flesh.33 There is justice.34 There is an “undoing” of past suffering, a reparation that sets things aright. For this reason, faith in the Last Judgement is first and foremost hope—the need for which was made abundantly clear in the upheavals of recent centuries. I am convinced that the question of justice constitutes the essential argument, or in any case the strongest argument, in favour of faith in eternal life. The purely individual need for a fulfilment that is denied to us in this life, for an everlasting love that we await, is certainly an important motive for believing that man was made for eternity; but only in connection with the impossibility that the injustice of history should be the final word does the necessity for Christ's return and for new life become fully convincing.

44. To protest against God in the name of justice is not helpful. A world without God is a world without hope (cf. Eph 2:12). Only God can create justice. And faith gives us the certainty that he does so. The image of the Last Judgement is not primarily an image of terror, but an image of hope; for us it may even be the decisive image of hope. Is it not also a frightening image? I would say: it is an image that evokes responsibility, an image, therefore, of that fear of which Saint Hilary spoke when he said that all our fear has its place in love.35 God is justice and creates justice. This is our consolation and our hope. And in his justice there is also grace. This we know by turning our gaze to the crucified and risen Christ. Both these things—justice and grace—must be seen in their correct inner relationship. Grace does not cancel out justice. It does not make wrong into right. It is not a sponge which wipes everything away, so that whatever someone has done on earth ends up being of equal value. Dostoevsky, for example, was right to protest against this kind of Heaven and this kind of grace in his novel The Brothers Karamazov. Evildoers, in the end, do not sit at table at the eternal banquet beside their victims without distinction, as though nothing had happened. Here I would like to quote a passage from Plato which expresses a premonition of just judgement that in many respects remains true and salutary for Christians too. Albeit using mythological images, he expresses the truth with an unambiguous clarity, saying that in the end souls will stand naked before the judge. It no longer matters what they once were in history, but only what they are in truth: “Often, when it is the king or some other monarch or potentate that he (the judge) has to deal with, he finds that there is no soundness in the soul whatever; he finds it scourged and scarred by the various acts of perjury and wrong-doing ...; it is twisted and warped by lies and vanity, and nothing is straight because truth has had no part in its development. Power, luxury, pride, and debauchery have left it so full of disproportion and ugliness that when he has inspected it (he) sends it straight to prison, where on its arrival it will undergo the appropriate punishment ... Sometimes, though, the eye of the judge lights on a different soul which has lived in purity and truth ... then he is struck with admiration and sends him to the isles of the blessed.” 36 In the parable of the rich man and Lazarus (cf. Lk 16:19-31), Jesus admonishes us through the image of a soul destroyed by arrogance and opulence, who has created an impassable chasm between himself and the poor man; the chasm of being trapped within material pleasures; the chasm of forgetting the other, of incapacity to love, which then becomes a burning and unquenchable thirst. We must note that in this parable Jesus is not referring to the final destiny after the Last Judgement, but is taking up a notion found, inter alia, in early Judaism, namely that of an intermediate state between death and resurrection, a state in which the final sentence is yet to be pronounced.

45. This early Jewish idea of an intermediate state includes the view that these souls are not simply in a sort of temporary custody but, as the parable of the rich man illustrates, are already being punished or are experiencing a provisional form of bliss. There is also the idea that this state can involve purification and healing which mature the soul for communion with God. The early Church took up these concepts, and in the Western Church they gradually developed into the doctrine of Purgatory. We do not need to examine here the complex historical paths of this development; it is enough to ask what it actually means. With death, our life-choice becomes definitive—our life stands before the judge. Our choice, which in the course of an entire life takes on a certain shape, can have a variety of forms. There can be people who have totally destroyed their desire for truth and readiness to love, people for whom everything has become a lie, people who have lived for hatred and have suppressed all love within themselves. This is a terrifying thought, but alarming profiles of this type can be seen in certain figures of our own history. In such people all would be beyond remedy and the destruction of good would be irrevocable: this is what we mean by the word Hell.37 On the other hand there can be people who are utterly pure, completely permeated by God, and thus fully open to their neighbours—people for whom communion with God even now gives direction to their entire being and whose journey towards God only brings to fulfilment what they already are.38

46. Yet we know from experience that neither case is normal in human life. For the great majority of people—we may suppose—there remains in the depths of their being an ultimate interior openness to truth, to love, to God. In the concrete choices of life, however, it is covered over by ever new compromises with evil —much filth covers purity, but the thirst for purity remains and it still constantly re-emerges from all that is base and remains present in the soul. What happens to such individuals when they appear before the Judge? Will all the impurity they have amassed through life suddenly cease to matter? What else might occur? Saint Paul, in his First Letter to the Corinthians, gives us an idea of the differing impact of God's judgement according to each person's particular circumstances. He does this using images which in some way try to express the invisible, without it being possible for us to conceptualize these images—simply because we can neither see into the world beyond death nor do we have any experience of it. Paul begins by saying that Christian life is built upon a common foundation: Jesus Christ. This foundation endures. If we have stood firm on this foundation and built our life upon it, we know that it cannot be taken away from us even in death. Then Paul continues: “Now if any one builds on the foundation with gold, silver, precious stones, wood, hay, straw—each man's work will become manifest; for the Day will disclose it, because it will be revealed with fire, and the fire will test what sort of work each one has done. If the work which any man has built on the foundation survives, he will receive a reward. If any man's work is burned up, he will suffer loss, though he himself will be saved, but only as through fire” (1 Cor 3:12-15). In this text, it is in any case evident that our salvation can take different forms, that some of what is built may be burned down, that in order to be saved we personally have to pass through “fire” so as to become fully open to receiving God and able to take our place at the table of the eternal marriage-feast.

47. Some recent theologians are of the opinion that the fire which both burns and saves is Christ himself, the Judge and Saviour. The encounter with him is the decisive act of judgement. Before his gaze all falsehood melts away. This encounter with him, as it burns us, transforms and frees us, allowing us to become truly ourselves. All that we build during our lives can prove to be mere straw, pure bluster, and it collapses. Yet in the pain of this encounter, when the impurity and sickness of our lives become evident to us, there lies salvation. His gaze, the touch of his heart heals us through an undeniably painful transformation “as through fire”. But it is a blessed pain, in which the holy power of his love sears through us like a flame, enabling us to become totally ourselves and thus totally of God. In this way the inter-relation between justice and grace also becomes clear: the way we live our lives is not immaterial, but our defilement does not stain us for ever if we have at least continued to reach out towards Christ, towards truth and towards love. Indeed, it has already been burned away through Christ's Passion. At the moment of judgement we experience and we absorb the overwhelming power of his love over all the evil in the world and in ourselves. The pain of love becomes our salvation and our joy. It is clear that we cannot calculate the “duration” of this transforming burning in terms of the chronological measurements of this world. The transforming “moment” of this encounter eludes earthly time-reckoning—it is the heart's time, it is the time of “passage” to communion with God in the Body of Christ.39 The judgement of God is hope, both because it is justice and because it is grace. If it were merely grace, making all earthly things cease to matter, God would still owe us an answer to the question about justice—the crucial question that we ask of history and of God. If it were merely justice, in the end it could bring only fear to us all. The incarnation of God in Christ has so closely linked the two together—judgement and grace—that justice is firmly established: we all work out our salvation “with fear and trembling” (Phil 2:12). Nevertheless grace allows us all to hope, and to go trustfully to meet the Judge whom we know as our “advocate”, or parakletos (cf. 1 Jn 2:1).

48. A further point must be mentioned here, because it is important for the practice of Christian hope. Early Jewish thought includes the idea that one can help the deceased in their intermediate state through prayer (see for example 2 Macc 12:38-45; first century BC). The equivalent practice was readily adopted by Christians and is common to the Eastern and Western Church. The East does not recognize the purifying and expiatory suffering of souls in the afterlife, but it does acknowledge various levels of beatitude and of suffering in the intermediate state. The souls of the departed can, however, receive “solace and refreshment” through the Eucharist, prayer and almsgiving. The belief that love can reach into the afterlife, that reciprocal giving and receiving is possible, in which our affection for one another continues beyond the limits of death—this has been a fundamental conviction of Christianity throughout the ages and it remains a source of comfort today. Who would not feel the need to convey to their departed loved ones a sign of kindness, a gesture of gratitude or even a request for pardon? Now a further question arises: if “Purgatory” is simply purification through fire in the encounter with the Lord, Judge and Saviour, how can a third person intervene, even if he or she is particularly close to the other? When we ask such a question, we should recall that no man is an island, entire of itself. Our lives are involved with one another, through innumerable interactions they are linked together. No one lives alone. No one sins alone. No one is saved alone. The lives of others continually spill over into mine: in what I think, say, do and achieve. And conversely, my life spills over into that of others: for better and for worse. So my prayer for another is not something extraneous to that person, something external, not even after death. In the interconnectedness of Being, my gratitude to the other—my prayer for him—can play a small part in his purification. And for that there is no need to convert earthly time into God's time: in the communion of souls simple terrestrial time is superseded. It is never too late to touch the heart of another, nor is it ever in vain. In this way we further clarify an important element of the Christian concept of hope. Our hope is always essentially also hope for others; only thus is it truly hope for me too.40 As Christians we should never limit ourselves to asking: how can I save myself? We should also ask: what can I do in order that others may be saved and that for them too the star of hope may rise? Then I will have done my utmost for my own personal salvation as well.

Mary, Star of Hope

49. With a hymn composed in the eighth or ninth century, thus for over a thousand years, the Church has greeted Mary, the Mother of God, as “Star of the Sea”: Ave maris stella. Human life is a journey. Towards what destination? How do we find the way? Life is like a voyage on the sea of history, often dark and stormy, a voyage in which we watch for the stars that indicate the route. The true stars of our life are the people who have lived good lives. They are lights of hope. Certainly, Jesus Christ is the true light, the sun that has risen above all the shadows of history. But to reach him we also need lights close by—people who shine with his light and so guide us along our way. Who more than Mary could be a star of hope for us? With her “yes” she opened the door of our world to God himself; she became the living Ark of the Covenant, in whom God took flesh, became one of us, and pitched his tent among us (cf. Jn 1:14).

50. So we cry to her: Holy Mary, you belonged to the humble and great souls of Israel who, like Simeon, were “looking for the consolation of Israel” (Lk 2:25) and hoping, like Anna, “for the redemption of Jerusalem” (Lk 2:38). Your life was thoroughly imbued with the sacred scriptures of Israel which spoke of hope, of the promise made to Abraham and his descendants (cf. Lk 1:55). In this way we can appreciate the holy fear that overcame you when the angel of the Lord appeared to you and told you that you would give birth to the One who was the hope of Israel, the One awaited by the world. Through you, through your “yes”, the hope of the ages became reality, entering this world and its history. You bowed low before the greatness of this task and gave your consent: “Behold, I am the handmaid of the Lord; let it be to me according to your word” (Lk 1:38). When you hastened with holy joy across the mountains of Judea to see your cousin Elizabeth, you became the image of the Church to come, which carries the hope of the world in her womb across the mountains of history. But alongside the joy which, with your Magnificat, you proclaimed in word and song for all the centuries to hear, you also knew the dark sayings of the prophets about the suffering of the servant of God in this world. Shining over his birth in the stable at Bethlehem, there were angels in splendour who brought the good news to the shepherds, but at the same time the lowliness of God in this world was all too palpable. The old man Simeon spoke to you of the sword which would pierce your soul (cf. Lk 2:35), of the sign of contradiction that your Son would be in this world. Then, when Jesus began his public ministry, you had to step aside, so that a new family could grow, the family which it was his mission to establish and which would be made up of those who heard his word and kept it (cf. Lk 11:27f). Notwithstanding the great joy that marked the beginning of Jesus's ministry, in the synagogue of Nazareth you must already have experienced the truth of the saying about the “sign of contradiction” (cf. Lk 4:28ff). In this way you saw the growing power of hostility and rejection which built up around Jesus until the hour of the Cross, when you had to look upon the Saviour of the world, the heir of David, the Son of God dying like a failure, exposed to mockery, between criminals. Then you received the word of Jesus: “Woman, behold, your Son!” (Jn 19:26). From the Cross you received a new mission. From the Cross you became a mother in a new way: the mother of all those who believe in your Son Jesus and wish to follow him. The sword of sorrow pierced your heart. Did hope die? Did the world remain definitively without light, and life without purpose? At that moment, deep down, you probably listened again to the word spoken by the angel in answer to your fear at the time of the Annunciation: “Do not be afraid, Mary!” (Lk 1:30). How many times had the Lord, your Son, said the same thing to his disciples: do not be afraid! In your heart, you heard this word again during the night of Golgotha. Before the hour of his betrayal he had said to his disciples: “Be of good cheer, I have overcome the world” (Jn 16:33). “Let not your hearts be troubled, neither let them be afraid” (Jn 14:27). “Do not be afraid, Mary!” In that hour at Nazareth the angel had also said to you: “Of his kingdom there will be no end” (Lk 1:33). Could it have ended before it began? No, at the foot of the Cross, on the strength of Jesus's own word, you became the mother of believers. In this faith, which even in the darkness of Holy Saturday bore the certitude of hope, you made your way towards Easter morning. The joy of the Resurrection touched your heart and united you in a new way to the disciples, destined to become the family of Jesus through faith. In this way you were in the midst of the community of believers, who in the days following the Ascension prayed with one voice for the gift of the Holy Spirit (cf. Acts 1:14) and then received that gift on the day of Pentecost. The “Kingdom” of Jesus was not as might have been imagined. It began in that hour, and of this “Kingdom” there will be no end. Thus you remain in the midst of the disciples as their Mother, as the Mother of hope. Holy Mary, Mother of God, our Mother, teach us to believe, to hope, to love with you. Show us the way to his Kingdom! Star of the Sea, shine upon us and guide us on our way!

Given in Rome, at Saint Peter's, on 30 November, the Feast of Saint Andrew the Apostle, in the year 2007, the third of my Pontificate.


- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

1 Corpus Inscriptionum Latinarum VI, no. 26003.

2 Cf. Dogmatic Poems, V, 53-64: PG 37, 428-429.

3 Cf. Catechism of the Catholic Church, 1817-1821.

4 Summa Theologiae, II-IIae, q.4, a.1.

5 H. Köster in Theological Dictionary of the New Testament VIII (1972), p.586.

6 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

7 Ibid., II, 46: CSEL 73, 273.

8 Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

9 Cf. Catechism of the Catholic Church, 1025.

10 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Preface, Paris 1992, pp.18-20; quoted in Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p.VII.

11 Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

12 Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.

13 Cf. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.

14 Novum Organum I, 117.

15 Cf. ibid. I, 129.

16 Cf. New Atlantis.

17 In Werke IV, ed. W. Weischedel (1956), p.777.

18 I. Kant, Das Ende aller Dinge, in Werke VI, ed. W.Weischedel (1964), p.190.

19 Chapters on charity, Centuria 1, ch. 1: PG 90, 965.

20 Cf. ibid.: PG 90, 962-966.

21 Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustine the Bishop, London and New York 1961, p.268.

23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

24 Conf. X 43, 69: CSEL 33, 279.

25 Cf. Catechism of the Catholic Church, 2657.

26 Cf. In 1 Ioannis 4, 6: PL 35, 2008f.

27 Testimony of Hope, Boston 2000, pp.121ff.

28 The Liturgy of the Hours, Office of Readings, 24 November.

29 Sermones in Cant., Sermo 26, 5: PL 183, 906.

30 Negative Dialektik (1966), Third part, III, 11, in Gesammelte Schriften VI, Frankfurt am Main 1973, p.395.

31 Ibid., Second part, p.207.

32 DS 806.

33 Cf. Catechism of the Catholic Church, 988-1004.

34 Cf. ibid., 1040.

35 Cf. Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

36 Gorgias 525a-526c.

37 Cf. Catechism of the Catholic Church, 1033-1037.

38 Cf. ibid., 1023-1029.

39 Cf. Catechism of the Catholic Church, 1030-1032.

40 Cf. Catechism of the Catholic Church, 1032.

Mohon doa saudara-saudari
Back to top
View user's profile Send private message

Joined: 10 Feb 2004
Posts: 10848
Location: Orange County California

PostPosted: Sat, 01-12-2007 9:28 am    Post subject: Reply with quote

Aku akan coba terjemahkan. Tapi aku tidak tahu kapan selesainya atau apakah nanti akan selesai-selesai. Sangat panjang.



1. "SPE SALVI facti sumus"—kita diselamatkan dalam pengharapan, kata Santo Paulus kepada jemaat di Roma, dan begitu juga kepada kita (Rom 8:24). Menurut iman Kristen, "penebusan"—keselamatan—bukanlah sesuatu yang [otomatis] diberikan. Penebusan ditawarkan kepada kita dalam artian bahwa kita telah diberi harapan, sebuah harapan yang bisa-dipercaya, yang oleh karena kebajikan [dari harapan tersebut] kita bisa menghadapi saat kini kita: saat kini, meskipun itu melelahkan, bisa dihidupi dan diterima kalau [saat kini tersebut] mengarah kepada suatu tujuan, kalau kita bisa yakin akan tujuan ini, dan kalau tujuan ini cukup besar untuk menjustifikasi [atau "membenarkan"] upaya untuk suatu perjalanan [dalam mencapai tujuan itu]. Sekarang, pertanyaan dengan segera muncul: harapan macam apa yang dapat menjustifikasi [atau "membenarkan"] pernyataan bahwa, —atas dasar harapan itu dan hanya karena [harapan] itu ada—, kita telah ditebus? Dan kepastian seperti apakah yang terlibat disini?

Iman adalah Harapan

2. Sebelum mengarahkan perhatian kita kepada pertanyaan yang ditanyakan pada saat yang tepat tersebut, kita harus mendengar sedikit lebih dekat kepada kesaksian Alkitab atas harapan. "Harapan," pada kenyataannya, adalah sebuah kata kunci dalam iman Biblis—sebegitu rupa sehingga dalam beberapa perikop kata-kata "iman" dan "harapan" sepertinya saling dipergantikan. Karenanya Surat kepada jemaat Ibrani menghubungkan dengan dekat "kepenuhan iman" (10:22) kepada "pengakuan akan harapan kita tanpa bergeming" (10:23). Begitu pula, ketika Surat Pertama Petrus menganjurkan umat Kristen untuk selalu siap memberi jawaban mengenai sang Logos—[yang adalah] arti dan alasan—dari harapan mereka (bdk. 3:15), "harapan" ekuivalen dengan "iman". Bila kita membandingkan kehidupan umat Kristen dengan kehidupan [sebelum umat Kristen itu mempunyai iman Kristen], atau [bila kita membandingkan kehidupan umat Kristen] dengan situasi dari pengikut agama-agama lain, kita melihat bagaimana dengan keteguhan pemahaman-diri para umat Kristen awal dibentuk [oleh karena] mereka memiliki karunia harapan yang bisa-dipercaya. Paulus mengingatkan kepada jemaat Efesus bahwa sebelum pertemuan mereka dengan Kristus mereka "tanpa pengharapan dan tanpa Allah didalam dunia" (Ef 2:12). Tentu saja dia [St. Paulus] tahu bahwa mereka dulunya mempunyai ilah-ilah, dia tahu bahwa mereka dulunya mempunyai sebuah agama, tapi ilah-ilah mereka terbukti [patut] dipertanyakan, dan tidak ada harapan yang muncul dari mitos-mitos [ilah-ilah] yang kontradiktif [tersebut]. [Meskipun memiliki] ilah-ilah, mereka dulunya "tanpa Allah" dan konsekuensinya mereka menemukan diri mereka didalam dunia yang gelap, menghadapi masa depan yang buruk. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (Bagaimana cepat kita jatuh dari kehampaan ke kehampaan): [1] seperti yang dikatakan satu batu nisan dari periode itu. Di frase ini kita melihat dalam suatu ungkapan yang pasti, inti yang ingin disampaikan Paulus. Dalam nada yang sama dia berkata kepada jemaat Tesalonika: kamu seharusnya tidak "bersedih seperti orang lain yang tidak memiliki harapan" (1 Tes 4:13). Juga disini kita melihat sebuah tanda pembeda umat Kristen, [yaitu] bahwa mereka mempunyai sebuah masa depan: bukan [berarti] bahwa mereka tahu detail-detail dari apa yang menanti mereka, tapi mereka tahu secara garis besar bahwa kehidupan mereka tidak akan berakhir dalam kehampaan. Hanya ketika masa depan [menjadi] pasti sebagai suatu realitas yang positif [maka hal itu] menjadikan mungkin untuk hidup dalam masa kini [dengan pasti pula]. Jadi sekarang kita bisa berkata: Kekristenan bukan hanya "kabar baik"—sebuah komunikasi atas suatu kandungan yang tidak diketahui. Dengan kata lain kita akan berkata: pesan Kristen tidak hanya "informative" tapi juga "performative". Itu berarti: Injil tidak hanya sekedar sebuah komunikasi akan hal-hal yang bisa diketahui—[injil] adalah suatu hal yang membuat sesuatu terjadi dan [merupakan sesuatu yang] mengubah hidup. Pintu gelap waktu, [pintu gelap] masa depan, telah dibentang terbuka. Mereka yang memiliki harapan, hidup secara berbeda; mereka yang mempunyai harapan telah diberikan karunia kehidupan baru.

3. Namun pada titik ini sebuah pertanyaan timbul: dimana dalam harapan ini terkandung suatu "penebusan" yang masih berbentuk harapan? Inti dari jawabannya diberikan didalam frase dari Surat kepada Jemaat di Efesus yang dikutip diatas: para umat Efesus, sebelum pertemuan mereka dengan Kristus, adalah tanpa harapan karena mereka "tanpa Allah didalam dunia". Untuk datang mengenal Allah—Allah yang sejati—berarti untuk menerima harapan. Kita yang selalu hidup dengan konsep Kristen akan Allah, dan telah terbiasa dengannya, hampir berhenti menyadari bahwa kita memiliki suatu harapan yang bermuasal dari sebuah perjumpaan nyata dengan Allah ini. Teladan dari seorang kudus di masa kita dapat pada suatu tingkat membantu kita memahami apa arti mempunyai sebuah perjumpaan nyata dengan Allah ini untuk pertama kalinya. Aku berpikiran tentang Josephine Bakhita seorang Afrika, yang dikanonisasi oleh Paus Yohanes Paulus II. Dia dilahirkan sekitar tahun 1869—dia sendiri tidak tahu hari persisnya—di Darfur di Sudan. Pada usia sembilan tahun, dia diculik oleh pedagang budak, dipukuli sampai berdarah, dan dijual lima kali di pasar budak sudan. Pada akhirnya dia menemukan dirinya bekerja sebagai budak bagi seorang ibu dan istri dari seorang jendral, dan di tempat itu dia didera setiap hari sampai berdarah; sebagai akibatnya dia memiliki 144 bekas luka [yang membekas] sepanjang hidupnya. Akhirnya, pada 1882, dia dibeli oleh seorang pedagang Italia untuk seorang konsul Italia Callisto Legnani, yang kembali ke Italia ketika para Mahdist bergerak. Pada saat ini, setelah sebelumnya Bakhita dimiliki oleh seorang "majikan" yang menakutkan, Bakhita mengenal seorang "majikan" yang sangat berbeda—dalam dialek Venesia, yang sekarang dipelajarinya, dia menggunakan nama "paron" bagi sang Allah yang hidup, Allah dari Yesus Kristus. Sampai saat itu dia hanya mengenal majikan-majikan yang jijik dan memperlakukannya dengan buruk, atau paling baik, hanya melihat dia sebagai seorang budak yang berguna. Namun sekarang dia mendengar bahwa ada seorang "paron" diatas semua majikan, Tuhan semua tuhan, dan Tuhan ini adalah baik, kebaikan dalam pribadi. Dia menjadi tahu bahwa Tuhan ini bahkan mengenalnya, bahwa Dia telah menciptakannya—bahwa Dia nyata-nyatanya mencintainya. Dia juga dicintai, dan tidak lain oleh sang "paron" tertinggi, yang dihadapanNya [si paron ini] semua majikan tidak lebih hanya pelayan-pelayan rendah. Dia [ie. Josephine Bakhita] diketahui dan dicintai dan dia [Josephine Bakhita] ditunggui. Terlebihnya, Sang Majikan ini sendiri telah menerima tujuan hidup ["destiny"] untuk didera dan sekarang dia [Josephine Bakhita] menanti bagi Dia [yang] "duduk disebalah kanan Bapa". Sekarang dia mempunyai "harapan"—tidak lagi sekedar harapan sederhana untuk bertemu majikan-majikan yang kurang kejam [dari majikan-majikan sebelumnya], tapi sebuah harapan besar: "Aku benar-benar dicintai dan apapun yang terjadi padaku—aku ditunggui oleh Cinta ini. dan karenanya hidupku baik." Melalui pengetahuan akan harapan ini dia "ditebus", bukan lagi seorang budak, tapi seorang anak Allah yang bebas. Dia memahami apa yang dimaksud Paulus ketika Paulus mengingatkan umat Efesus bahwa sebelumnya mereka tanpa harapan dan tanpa Allah didalam dunia—tanpa harapan karena tanpa Allah. Oleh karena itu, ketika dia [Josephine Bakhita] akan dibawa kembali ke Sudan, Bakhita menolak; dia tidak ingin dipisahkan dari "paron"-nya. Pada 9 Januari 1890, dia dibaptis dan dikonfirmasi dan menerima Komuni Kudus pertama dari tangan Patriarkh Venesia. Pada 8 Desember 1896, di Verona, dia mengambil kaul di Kongregasi Suster Canossian dan sejak saat itu, disamping karyanya di sakristi dan di rumah portir di biara, dia telah melakukan beberapa perjalanan disekeliling Italia untuk mempromosikan misinya [maksudnya misi dari kongregasinya]: menurutnya pembebasan yang telah diterima melalui perjumpaannya dengan Allah Yesus Kristus harus dia sebarkan, [pembebasan tersebut] harus diberikan kepada yang lain, kepada sebanyak mungkin orang. Harapan yang lahir dariNya yang telah "menebus"-nya tidak bisa dia miliki sendiri; harapan ini harus mencapai banyak [orang], mencapai semua orang.

Konsep dari harapan berdasar-iman di Perjanjian Baru dan Gereja awal

4. Kita telah memunculkan pertanyaan: bisakah perjumpaan kita dengan Allah, yang dalam Kristus telah menunjukkan kepada kita wajahNya dan membuka hatiNya, menjadi juga bagi kita tidak hanya bersifat "informative" saja tapi "performative"—maksudnya, bisakah [perjumpaan kita dengan Allah] mengubah hidup kita, sehingga kita tahu bahwa kita ditebus melalui harapan yang diekspresikan [melalui perjumpaan tersebut]? Sebelum mencoba untuk menjawab pertanyaan itu, marilah kita kembali sekali lagi ke Gereja awal. Tidaklah sulit untuk menyadari bahwa pengalaman dari gadis-budak Afrika Bakhita juga adalah pengalaman dari banyak [orang] di periode awal Kekristenan yang dipukuli dan dikutuk ke perbudakan. Kekristenan tidak hanya membawa sebuah pesan revolusi sosial bernasib buruk seperti [yang dibawa] Spartacus, yang perjuangannya [ie. Spartacus] mengarah ke begitu banyak pertumpahan darah. Yesus bukanlah Spartacus, Dia tidak sedang berjuang bagi pembebasan politis seperti Barabas atau Bar-Kochba. Yesus, yang Diri-Nya sendiri mati di Salib, membawa sesuatu yang sangat berbeda: sebuah perjumpaan dengan Tuhan semua tuhan, sebuah perjumpaan dengan Allah yang hidup dan karenanya sebuah perjumpaan dengan sebuah harapan yang lebih kuat dari penderitaan-penderitaan perbudakan, sebuah harapan yang mentransformasi hidup dan dunia dari dalam. Apa yang baru disini bisa dilihat dengan lebih jelas lagi di Surat paulus kepada Filemon. Ini adalah sebuah surat pribadi, yang ditulis Paulus dari penjara dan dipercayakan kepada budak yang melarikan diri, Onesimus, bagi majikan Onesimus, yaitu Filemon. Ya, Paulus mengirimkan sang budak kembali ke majikan yang telah ditinggalkannya, bukan memerintah tapi meminta: "Aku mengajukan permintaan kepadamu bagi anakku ... dimana aku telah menjadi bapa baginya dalam penjara ... aku mengirimkan dia kembali kepadamu, mengirimkan hatiku sendiri ... mungkin inilah kenapa dia berpisah darimu untuk sementara, sehingga engkau bisa mendapatkannya kembali untuk selamanya, tidak lagi sebagai budak tapi lebih dari budak, sebagai saudara terkasih..." (Fil 10-16). Mereka yang, menurut status sipil, berdiri dengan yang lain dalam hubungan sebagai majikan-majikan dan budak-budak, sepanjang mereka adalah anggota-anggota dari Gereja yang satu, telah menjadi saudara dan saudari—inilah bagaimana umat Kristen menyebut satu sama lain. Oleh karena baptisan mereka [ie. umat Kristen], mereka telah dilahirkan kembali, mereka telah diberi minuman dari roh yang sama dan mereka menerima Tubuh Tuhan bersama, bersama satu sama lain. Meski bila struktur eksternal tetap tidak berubah [ie. maksudnya struktur sosial di luar Gereja dimana yang atasan tetap atasan yang bawahan tetap bawahan], [namun] hal ini merubah masyarakat dari dalam. Ketika Surat kepada jemat Ibrani mengatakan bahwa umat Kristen di Bumi ini tidak mempunyai tempat tinggal permanen, tapi mencari [tempat tinggal] yang berada di masa depan (bdk. Ibr 11:13-16; Fil 3:20), ini tidak berarti sedetikpun bahwa mereka hanya hidup untuk masa depan: masyarakat masa kini dikenali oleh umat Kristen sebagai orang terasingkan; mereka merupakan milik sebuah masyarakat baru dimana [masyarakat baru itu] adalah tujuan dari peziarahan mereka yang sama dan dimana [masyarakat baru itu] telah diantisipasi dalam perjalanan ziarah tersebut.

5. Kita harus menambahkan sudut pandang yang lebih jauh. Surat Pertama kepada jemaat di Korintus (1:18-31) memberitahu kita bahwa banyak umat Kristen awal berada pada strata sosial bawah, dan justru karena alasan ini [umat Kristen] terbuka terhadap pengalaman akan harapan baru, seperti yang kita lihat dari contoh Bakhita. Namun sejak awal juga ada pertobatan di lingkaran [kaum] aristokrat dan [kaum] berbudaya, karena mereka juga hidup "tanpa harapan dan tanpa Alah di dunia ini". Mitos telah kehilangan kredibilitasnya; agama negara Romawi telah ter-fosil-kan menjadi seremoni sederhana yang dilaksanakan dengan terlalu teliti, namun saat itu [agama negara Romawi] hanyalah sebuah "agama politis". Rasionalisme politis telah mengukung dewa-dewa pada suatu ruang ketidak-nyataan. Para ilahi dilihat dalam berbagai cara di kuasa-kuasa kosmik, namun suatu Allah dimana seseorang bisa berdoa kepada Dia, tidak ada. Paulus mengilustrasikan masalah esensial dari agama saat itu secara akurat ketika dia meng-kontras-kan hidup "menurut Kristus" dan hidup didalam dominasi dari "roh-roh elemental dari alam semesta" (Kol 2:8). Dalam hal ini, sebuah teks dari Santo Gregorius Naziansus [bisa] mencerahkan. Dia mengatakan bahwa pada saat para Majus, dituntun bintang, menyembah Kristus sang raja baru, astrologi telah berakhir, karena bintang-bintang sekarang bergerak pada orbit yang ditentukan Kristus.[2] Adegan ini, nyatanya, membalikkan pandangan-dunia saat itu, yang dengan cara berbeda telah menjadi trend [fashionable] lagi saat ini. Bukanlah roh-roh elemental alam semesta, [ataupun] hukum-hukum materi, yang pada akhirnya mengatur dunia dan umat manusia, tapi seorang Allah yang berpribadi mengatur bintang-bintang, yaitu, alam semesta; bukanlah hukum-hukum materi dan [hukum-hukum] evolusi yang memiliki kata penutup, tapi rasio, kehendak, cinta—sebuah Pribadi. Dan bila kita tahu Pribadi ini dan Dia mengetahui kita, maka kuasa tak-terhentikan dari elemental-elemental material tidak lagi mempunyai kuasa; kita bukanlah budak-budak dari alam semesta dan hukum-hukumnya, kita bebas. Di waktu-waktu kuno, para pemikir yang tulus dan memiliki keingintahuan sadar akan hal ini [ie. sadar bahwa kita bukan budak alam semesta, kita bebas]. Surga tidaklah kosong. Hidup bukan hanya sebuah produk dari hukum-hukum dan keacakan materi, tapi didalam semua hal, dan pada saat yang sama, diatas segala hal, ada kehendak pribadi, ada sebuah Roh yang dalam Yesus mewahyukan diriNya sebagai Cinta.[3]

6. Sarkofagus-Sarkofagus [ie. peti mati berukiran jaman dahulu] di era umat Kristen awal mengilustrasikan konsep ini secara visual—dalam konteks kematian, dihadapan [kematian itu], pertanyaan mengenai makna kehidupan menjadi tak terelakkan. Gambaran dari Kristus ditafsirkan pada sarkofagus-sarkofagus kuno menjadi dua bayangan secara prinsipiil: sang filsuf dan sang gembala. Filosofi pada saat itu tidak dipandang sebagai suatu disiplin akademis yang sulit, seperti yang terjadi saat ini. Namun, filsuf adalah seseorang yang tahu bagaimana mengajar seni yang esensial; seni menjadi manusia secara otentik—seni hidup dan mati. Telah lama disadari bahwa banyak orang berkeliling berpura-pura menjadi filsuf, guru kehidupan, [yang sebenarnya hanyalah seorang] penipu yang mendapat uang melalui kata-kata mereka, [padahal mereka] tidak punya kata apapun mengenai kehidupan yang nyata. Lebih dari itu, sang filsuf sejati, yang memang tahu bagaimana menunjukkan jalan hidup, sangat dicari. Menuju akhir abad ketiga, diatas sebuah sarkofagus seorang anak di Roma, kita menemukan pertama kalinya, dalam konteks kebangkitan Lazarus, bayangan dari Kristus sebagai seorang filsuf sejati, memegang injil di satu tangan dan tongkat bepergian filsuf di tangan yang lain. Dengan tongkatnya, Dia menguasai kematian; Injil membawa kebenaran, [kebenaran] yang dicari si filsuf keliling dengan sia-sia. Dalam gambaran ini, yang kemudian menjadi sebuah fitur yang umum dalam seni sarkofagus untuk waktu yang lama, kita melihat dengan jelas apa yang ditemukan dalam Kristus baik oleh orang terdidik maupun orang sederhana; Dia memberitahu kita siapa manusia itu sebenarnya dan apa yang harus dilakukan manusia untuk menjadi benar-benar manusia. Dia menunjukkan kepada kita jalan [untuk menjadi manusia], dan jalan ini adalah kebenaran. Dia sendiri adalah jalan dan kebenaran, dan karenanya Dia juga adalah kehidupan yang kita semua cari. Dia juga menunjukkan kepada kita jalan diseberang kematian; yang mampu melakukan hanyalah orang yang adalah guru hidup sejati. Hal yang sama menjadi kasat mata di gambaran seorang gembala. Sebagaimana dalam representasi dari sang filsuf, begitu pula melalui gambaran sang gembala, [umat] Gereja awal bisa diidentikkan dengan model seni Romawi saat itu. Disana [ie. di model seni Romawi saat itu] gembala adalah sebuah ekspresi umum akan sebuah mimpi tentang hidup yang damai dan sederhana, yang dirindukan oleh orang-orang ditengah kebingungan kota-kota besar. Sekarang gambaran itu dibaca sebagai bagian dari sebuah skenario baru yang memberikan kandungan yang lebih dalam: "Tuhanlah gembalaku: aku takkan kekurangan ... Meskipun aku berjalan melalui lembah bayang-bayang kematian, aku tidak takut yang jahat, karena Engkau bersamaku ..." (Mzm 23 [22]:1, 4). Gembala sejati adalah dia yang mengetahui jalan yang melalui lembah kematian sekalipun; dia yang berjalan denganku bahkan di jalan kesendirian akhir, dimana tidak ada seorang pun yang menemaniku, [tidak ada seorangpun yang] menuntunku melaluinya; Dia sendiri telah menjalani jalan ini, Dia telah turun ke kerajaan maut, Dia telah menguasai kematian, dan Dia telah kembali untuk menuntun kita sekarang dan memberi kita kepastian bahwa, bersama denganNya, kita bisa menemukan sebuah jalan melalui [kematian]. Kesadaran bahwa ada Seseorang yang bahkan dalam kematian menemaniku, dan yang dengan "gada dan tongkatNya menghibur aku", sehingga "aku tidak takut yang jahat" (bdk. Mzm 23 [22]:4)—inilah "harapan" baru yang muncul atas kehidupan orang yang percaya.

7. Kita harus kembali sekali lagi ke Perjanjian Baru. Di bab kesebelas dari Surat kepada jemaat Ibrani (v. 1) kita menemukan sejenis definisi iman yang berhubungan erat dengan kebajikan harapan. sejak [jaman] reformasi [ie. munculnya Protestantisme] ada perselisihan antar para penafsir atas kata sentral dari frase ini, namun sekarang sebuah jalan menuju penafsiran yang umum tampak terbuka sekali lagi. Untuk waktu ini aku akan membiarkan kata sentral ini tidak diterjemahkan. Kalimat itu karenanya terbaca sebagai berikut: "iman adalah hypostasis dari hal-hal yang diharapkan; bukti dari hal-hal yang tidak kelihatan". Bagi para Bapa [Gereja] dan bagi teolog-teolog abad pertengahan, telah jelas bahwa kata Yunani hypostasis diterjemahkan ke [bahasa] Latin dengan istilah substantia. Karenanya terjemahan Latin dari teks yang dihasilkan pada [jaman] Gereja awal terbaca: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium—iman adalah "substansi" dari hal-hal yang diharapkan; bukti dari hal-hal yang tidak kelihatan. Santo Thomas Aquinas,[4] menggunakan terminologi dari tradisi gerejawi dimana dia berada [ie. St. Thomas adalah umat Gereja Katolik Barat dengan tradisi Gereja Katolik Barat, bedakan dengan tradisi Gereja Katolik Timur], menjelaskannya sebagai berikut: iman adalah sebuah habitus, yaitu, sebuah disposisi yang stabil atas roh, yang melalui [roh itu] hidup abadi berakar dalam kita dan rasio dituntun untuk menyepakati apa yang tidak dilihat olehnya [ie. rasio]. Konsep dari "substansi", dimodifikasi dalam artian bahwa melalui iman, secara samar, atau kalau boleh kita sebut "dalam bentuk embrio"—dan karenanya menurut "substansi" tersebut—telah hadir dalam kita hal-hal yang diharapkan: [yaitu] kehidupan yang menyeluruh dan sejati. Dan tepatnya karena hal tersebut sudah hadir, kehadiran dari apa yang akan datang ini juga menciptakan kepastian: "hal" yang harus datang ini belumlah terlihat di dunia eksternal (["hal" tersebut] tidak "nampak"), tapi karena fakta bahwa, sebagai suatu realitas permulaan dan dinamis, kita membawanya dalam diri kita, sebuah persepsi tertentu akan ["hal" tersebut] bahkan sekarang telah menjadi ada. Bagi Luther, yang kurang suka terhadap Surat kepada jemaat Ibrani, konsep dari "substansi", dalam konteks pandangan [Luther] akan iman, tidak berarti apa-apa. Atas alasan ini dia memahami istilah hypostasis/substansi tidak dalam artian obyektif (dari realitas yang hadir dalam diri kita), tapi dalam artian subyektif, sebuah ekspresi dari sikap interior, dan karenanya, dengan wajar, dia juga harus memahami istilah argumentum sebagai sebuah disposisi dari [sang] subyek. Pada abad ke dua puluh penafsiran ini menjadi begitu umum—paling tidak di Jerman—di exegesis ["ilmu tafsir"] Katolik juga, sehingga terjemahan ekumenis Perjanjian Baru kedalam bahasa Jerman, yang diakui oleh Uskup-Uskup, terbaca sebagai berikut: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht (iman adalah: berdiri tegak atas apa yang diharapkan seseorang, diyakinkan oleh apa yang tidak dilihat seseorang [tersebut]. [Terjemahan] ini sendiri tidaklah tidak tepat, tapi [terjemahan itu] bukanlah maksud dari teks [Kitab suci], karena kata Yunani yang digunakan (elenchos) tidak mempunyai artian subyektif dari "keyakinan" tapi artian obyektif dari "bukti". Dengan tepat, karenanya, exegesis [ie. "ilmu tafsir"] Protestant akhir-akhir ini telah tiba pada penafsiran yang berbeda: "Namun tidak dapat dipertanyakan lagi bahwa pemahaman Protestant klasik tersebut [ie. pemahaman seperti yang terlihat di terjemahan ekumenis Perjanjian Baru ke dalam bahasa Jerman diatas] tidak bisa dipertahankan."[5] Iman bukanlah hanya suatu gapaian [dari kata dasar "gapai" seperti digunakan dalam kata "menggapai"] pribadi kepada hal-hal yang akan datang yang sekarang masih absen total: [imam] memberi kita sesuatu. [Iman] memberi kita, bahkan sekarang ini, sesuatu dari realitas yang kita tunggu, dan realitas saat kini tersebut memberikan kita sebuah "bukti" dari hal-hal yang masih tidak kelihatan. Iman menarik masa depan ke saat ini, sehingga [masa depan tersebut] tidak lagi sekedar sebuah "belum". Fakta bahwa masa depan ini ada [pada saat ini] mengubah saat kini; saat kini [atau "masa kini"] disentuh oleh realitas masa depan, dan karenanya hal-hal dari masa depan tertumpahkan ke masa kini dan [hal-hal] masa kini [tertumpahkan] ke masa depan.

8. Penjelasan ini kemudian lebih dikuatkan dan dihubungkan kepada hidup keseharian bila kita mempertimbangkan ayat ke 34 dari bab kesepuluh Surat kepada jemaat Ibrani, yang dihubungkan oleh perbendaharaan bahasa ["vocabulary"] dan kandungan dari definisi iman yang dipenuhi harapan ini dan menyiapkan jalan baginya. Disini sang pengarang berbicara kepada umat yang percaya yang telah melalui pengalaman penganiayaan dan dia berkata kepada mereka: "engkau memiliki compassion (ie. rasa kasihan terhadap penderitaan orang lain) kepada para tahanan, dan engkau dengan gembira menerima perampasan atas hartamu (hyparchonton—[Alkitab versi Vulgata dalam bahasa Latin menerjemahkan kata hyparchonton tersebut dengan] bonorum), karena engkau tahu dirimu sendiri mempunyai milik (hyparxin —[Alkitab versi Vulgata dalam bahasa Latin menerjemahkan kata hyparxin tersebut dengan] substantiam) yang lebih baik dan yang lebih menetap sifatnya. "Hyparchonta" mengacu pada kepemilikan ("property"], pada apa yang di kehidupan dunia ini merupakan sarana pendukung [ie. sarana pendukung kehidupan], yang memang merupakan hal-hal mendasar [ie. kebutuhan mendasar], [dan adalah] "substansi” dari hidup, [hal-hal] yang kita bergantung [padanya]. "Substansi" ini, [yang merupakan] sumber rasa aman kehidupan, telah diambil dari umat Kristen selama masa penganiayaan. Meskipun begitu mereka tetap teguh karena mereka menganggap substansi materi ini tidak begitu berpengaruh. Mereka bisa meninggalkannya karena mereka mempunyai "dasar" yang lebih baik bagi eksistensi mereka—sebuah dasar yang menetap, yang tidak seorangpun dapat mengambilnya. Kita tidak sepatutnya melewatkan hubungan antara dua "substansi" ini, [yaitu] antara sarana pendukung [hidup] atau dasar materi dan sabda iman yang juga adalah suatu "dasar", suatu "substansi" yang berketahanan. Iman memberi hidup sebuah dasar baru, sebuah pondasi baru dimana kita bisa berdiri, yang merelatifkan pondasi habitual ["habit" = "kebiasaan"], [yaitu] kebergantungan terhadap pendapatan materi. Sebuah kebebasan baru diciptakan dengan menghargai pondasi habitual atas hidup ini, yang hanya nampak mampu memberikan dukungan [terhadap kehidupan], meskipun kebebasan baru tersebut jelas-jelas tidak menolak artian normalnya. Kebebasan baru ini, kesadaran akan "substansi" baru yang telah kita terima tersebut, tersingkapkan tidak hanya dalam [peristiwa] ke-martir-an, dimana orang melawan kuasa ideologis yang mencekam dan organ-organ politisnya dan, oleh kematian mereka, memperbaharui dunia. Diatas segalanya, [hal tersebut, yaitu kebebasan baru tersebut] terlihat dalam tindakan penyangkalan yang agung, dari rahib-rahib jaman kuno sampai ke Santo Fransiskus dari Assisi, dan mereka sekarang ini yang memasuki Institusi dan gerakan religi modern dan meninggalkan semuanya bagi cinta akan Kristus, untuk membawa para pria dan wanita beriman kepada cinta akan Kristus, dan untuk membantu mereka yang menderita badani dan rohani. Dalam kasus mereka, "substansi" baru ini telah terbukti sebagai sebuah "substansi" asli dari harapan orang-orang yang telah disentuh oleh Kristus ini, harapan mengalir bagi sesama lain yang hidup didalam kegelapan dan tanpa harapan. Dalam kasus mereka, telah terdemonstrasikan bahwa kehidupan baru ini benar-benar memiliki dan adalah "substansi" yang memanggil kehidupan bagi sesama lainnya. Bagi kita yang meng-kontemplasi-kan gambaran-gambaran ini, tindakan dan kehidupan mereka [ie. para rahib] adalah sebuah "bukti" de facto bahwa hal-hal yang akan datang, janji Kristus, bukanlah sebuah realitas yang kita tunggu, tapi kehadiran nyata: Dia benar-benar sang "filsuf" dan "gembala" yang menunjukkan kepada kita apa hidup itu dan dimana [hidup itu] ditemukan.

9. Untuk mengerti lebih mendalam refleksi atas dua type substansi ini—hypostasis dan hyperchonta—dan dua pendekatan atas hidup yang diekspresikan oleh dua istilah tersebut, kita harus melanjutkan dengan pertimbangan singkat atas dua kata yang berkaitan kepada diskusi ini yang bisa ditemukan di bab kesepuluh Surat kepada jemaat Ibrani. Aku mengacu pada kata hypomone (10:36) dan hypostole (10:39). Hyponome normalnya diterjemahkan sebagai "kesabaran"—ketekunan ["perseverance"], ketetapan ["constancy"]. Tahu bagaimana untuk menanti, sementara secara sabar bertekun menghadapai ujian, adalah [hal] yang penting bagi umat yang percaya untuk dapat "menerima apa yang dijanjikan" (10:36). Dalam konteks religius Yudaisme kuno, kata ini digunakan untuk mengekspresikan harapan akan Allah yang merupakan karakteristik orang Israel, yaitu kesetian mereka yang tekun pada Allah atas dasar kepastian terhadap Perjanjian didalam dunia yang berlawanan dengan Allah. Karenanya kata tersebut mengindikasikan sebuah harapan yang dihidupi, sebuah kehidupan yang didasarkan atas kepastian harapan. Di Perjanjian Baru harapan akan Allah ini, berdiri bersama Allah ini, memiliki suatu signifikansi baru: dalam Kristus, Allah telah mewahyukan diriNya sendiri. Dia telah mengkomunikasikan kepada kita "substansi" dari hal-hal yang akan datang, dan karenanya harapan akan Allah mendapatkan sebuah kepastian baru.

[Kepastian baru itu] adalah harapan akan hal-hal yang akan datang melalui perspektif atas masa kini yang telah diberikan. [Kepastian baru itu] adalah melihat-kedepan dalam kehadiran Kristus, dengan Kristus yang juga hadir, menuju penyempurnaan tubuhNya, untuk kedatanganNya yang definitif. Kata hypostole, disisi lain, bermakna bersembunyi dibelakang ["shrinking back"] karena kurangnya keberanian untuk berbicara secara terbuka dan gamblang atas kebenaran, [dimana berbicara seperti itu] mungkin berbahaya. Bersembunyi lewat roh ketakutan mengarah kepada "kebinasaan" (Ibr 10:39). "Allah tidak memberikan kita roh ketakutan tapi roh kekuatan dan cinta dan pengendalian diri"—yang, secara kontras, adalah suatu cara yang indah dimana Surat Kedua kepada Timotius (1:7) mendeskripsikan sikap fundamental umat Kristen.

Hidup abadi – apa itu?

10. Kita telah berbicara sejauh ini akan iman dan harapan di Perjanjian Baru dan di jemaat Kristen awal; namun selalu jelas bahwa kita mengacu tidak hanya kepada masa lalu: refleksi keseluruhan [ini] berkaitan dengan hidup dan mati secara umum, dan karenanya [keseluruhan refleksi ini] berkaitan dengan kita disini dan sekarang. Jadi sekarang kita harus bertanya secara eksplisit: apakah iman Kristen bagi kita hari ini [merupakan] sebuah harapan yang mengubah-hidup dan memelihara-hidup?

Apakah [iman Kristen bagi kita sekarang ini] "performative"—apakah [iman Kristen bagi kita sekarang ini] adalah sebuah pesan yang membentuk hidup kita dengan cara baru, atau [iman Kristen tersebut] hanya sekedar "informasi" yang, untuk saat ini, kita pinggirkan dan yang sekarang bagi kita sepertinya telah digantikan oleh informasi yang lebih mutakhir? Dalam pencarian atas sebuah jawaban, aku ingin memulai dengan bentuk klasik dari dialog yang diekspresikan oleh ritual Baptisan [pada bagian] penerimaan bayi ke komunitas umat yang percaya dan kelahiran kembali bayi tersebut dalam Kristus. Pertama-tama imam menanyakan nama apa yang dipilih orang tua bagi anak tersebut, dan kemudian dia melanjutkan dengan pertanyaan: "Apa yang kau minta dari Gereja?" Jawaban: "Iman". "Dan apa yang diberi iman kepadamu?" "Hidup abadi". Menurut dialog ini, sang orang tua mencari akses kepada iman bagi anak mereka, persekutuan dengan umat yang percaya, karena mereka melihat pada iman tersebut kunci ke "kehidupan abadi". Sekarang ini seperti di masa lalu, ini adalah makna [ketika seseorang] dibaptis, [ketika seseorang] menjadi Kristen: [Baptisan] bukan hanya tindakan sosialisasi dengan komunitas, bukan sekedar ucapan selamat datang ke Gereja. Sang orang tua mengharapkan lebih bagi orang yang dibaptis: mereka mengharapkan iman tersebut, yang termasuk didalamnya [adalah] hakikat badaniah dari Gereja dan sakramen-sakramennya, [dimana semua itu] akan memberikan hidup kepada anak mereka—hidup abadi. Iman adalah substansi dari harapan. Tapi kemudian [sebuah] pertanyaan muncul: apakah kita benar-benar menginginkan ini—hidup abadi? Banyak orang menolak iman sekarang ini hanya karena mereka tidak menemukan prospek dari [suatu] hidup abadi menarik. Apa yang mereka inginkan bukanlah hidup abadi, tapi hidup saat ini, dimana iman akan hidup abadi malahan bagai suatu penghalang. Untuk terus hidup selamanya—tak berkesudahan—nampaknya lebih seperti kutukan daripada suatu karunia. Kematian, diakui, [merupakan sesuatu] yang oleh orang ingin untuk ditunda selama mungkin. Tapi untuk selalu hidup, tanpa akhir—ini, mempertimbangkan semuanya, hanya bisa [terasa] monoton dan akhirnya tak tertahankan. Inilah yang justru point yang dibuat, contohnya, oleh Santo Ambrosius, salah satu Bapa Gereja, di pidato pemakaman saudaranya Satyrus yang meninggal: "Kematian bukanlah bagian dari kodrat hidup; [kematian] menjadi bagian dari kodrat [hidup]. Allah tidak menitahkan kematian sejak awal. Dia membuatnya sebagai suatu obat. Kehidupan manusia, karena dosa … mulai mengalami beban dari kebusukan kerja tak terhapuskan dan kepedihan yang tak tertahankan. Harus ada akhir dari kejahatan tersebut [ie. kejahatan dari kebusukan kerja tak terhapuskan dan kepedihan yang tak tertahankan], kematian harus mengembalikan apa yang telah dibuang oleh hidup. Tanpa bantuan rahmat, ketidak-bisa-mati-an lebih merupakan beban daripada sebuah berkah." [6] Lebih awal sedikit, Ambrosius telah mengatakan: "Kematian, karena itu bukanlah alasan untuk kedukaan, karena [kematian] adalah penyebab keselamatan manusia". [7]

11. Apapun yang tepatnya dimaksudkan Santo Ambrosius atas kata-kata tersebut, adalah benar bahwa untuk menghilangkan kematian atau untuk menundanya untuk suatu waktu tertentu akan menempatkan bumi dan umat manusia pada situasi yang tidak mungkin, dan bahkan bagi individu [hal tersebut] tidak akan memberikan keuntungan. Tentu saja ada kontradiksi atas sikap kita, yang menunjuk kepada kontradiksi mendalam atas eksistensi kita. Di satu sisi, kita tidak ingin mati; diatas segalanya, mereka yang mencintai kita tidak ingin kita mati. Namun disisi lain, kita juga tidak ingin hidup terus untuk waktu yang tak tertentukan, bumi pun tidak diciptakan menurut pandangan itu [ie. pandangan bahwa umat manusia akan hidup terus untuk waktu yang tak tertentukan]. Jadi sebenarnya apa yang benar-benar kita inginkan? Sikap paradoksial ["paradoks" = "sesuatu yang kelihatannya berlawanan padahal tidak"] memunculkan pertanyaan yang lebih dalam: apa sebenarnya "hidup"? Dan apa sebenarnya makna "keabadian"? Ada saat-saat dimana tiba-tiba hal itu menjadi jelas bagi kita: ya, inilah "hidup" yang sebenarnya—seperti inilah yang seharusnya. Lagipula, apa yang kita sebut "hidup" dalam bahasa kita sehari-hari bukanlah "hidup" sama sekali. Santo Agustinus, dalam surat panjang mengenai doa yang dia alamatkan kepada Proba, seorang janda Romawi yang kaya dan ibu dari tiga konsul, menulis ini: pada akhirnya kita menginginkan satu hal—"hidup berbahagia", hidup yang hanya hidup, hanya "kebahagiaan". Pada analisa final, tidak ada hal lain yang kita minta untuk doa [kita]. Perjalanan kita tidak punya tujuan lain—[Perjalanan itu] hanyalah untuk hal tersebut saja. Tapi kemudian Agustinus juga berkata: melihat lebih dekat, kita tidak punya gagasan apa yang pada akhirnya kita inginkan, apa yang sebenarnya kita sukai. Kita tidak tahu realitas ini sama sekali; bahkan di saat-saat ketika kita berpikir kita telah menjangkau dan menyentuhnya, hal itu kabur dari kita. "Kita tidak tahu apa yang harus kita doakan sebagaimana kita harus [doakan]," katanya, mengutip Santo paulus (Rom 8:26). Yang kita ketahui hanyalah bahwa [yang kita inginkan] bukan ini. Namun dalam tidak mengetahui, kita tahu bahwa realitas ini haruslah ada. "Karenanya ada dalam kita suatu ketidaktahuan-yang-terpelajari (docta ignorantia), begitu kira-kira", tulisnya. Kita tidak tahu apa yang sebenarnya kita sukai; kita tidak tahu apa "hidup sejati" ini; namun kita tahu bahwa harus ada sesuatu yang tidak kita ketahui dimana [hal tersebut] membuat kita tergerakkan.[8]

12. Aku pikir bahwa dengan cara yang sangat tepat dan sah secara permanen, Agustinus mendeskripsikan situasi pokok manusia, situasi yang memunculkan kontradiksi-kontradiksinya dan harapan-harapannya. Dalam suatu cara kita ingin hidup itu sendiri, kehidupan sejati, yang tak tersentuhkan bahkan oleh kematian; namun di saat yang sama kita tidak tahu hal yang menggerakkan kita [kesitu]. Kita tidak dapat berhenti menjangkaunya, namun kita tahu bahwa semua yang bisa kita alami dan capai bukanlah apa yang kita dambakan. "Hal" tak diketahui ini adalah "harapan" sejati yang menggerakkan kita, dan pada saat yang sama fakta bahwa [harapan sejati tersebut] adalah sesuatu yang tak diketahui merupakan sebab dari semua bentuk keputus-asaan dan juga [sebab] dari semua upaya, baik positif maupun destruktif, yang diarahkan kepada otentisitas duniawi atau otentisitas manusia. Istilah "hidup abadi" dimaksudkan untuk memberi nama dari "[hal] tak diketahui" yang [kita] tahu [ie. maksudnya kita tidak tahu hal itu seperti apa, tapi kita tahu bahwa hal itu ada]. Tak terelakkan [istilah "hidup abadi" tersebut] adalah istilah yang kurang memadai yang menciptakan kebingungan. "Keabadian", kenyataannya, memberikan gambaran pada kita suatu gagasan akan sesuatu yang tidak berakhir, dan ini menakutkan kita; "hidup" membuat kita berpikir akan hidup yang kita ketahui dan cintai dan tidak ingin [kita] hilangkan, meskipun sering [hidup] tersebut membawa kesulitan daripada kepuasan, sehingga sementara disatu sisi kita menginginkannya, disisi lain kita tidak menginginkannya. Untuk membayangkan diri kita sendiri diluar kesementaraan yang memenjarakan kita dan dengan suatu cara merasakan bahwa keabadian bukanlah pergantian hari yang tak berakhir di kalender, tapi sesuatu yang lebih merupakan saat paling tinggi dari kepuasan, yang totalitasnya memeluk kita dan kita memeluk totalitas—[semua] ini kita hanya bisa mencoba. [Mencoba hal tersebut] akan seperti mencebur kedalam lautan cinta tak terbatas, sebuah saat dimana waktu—sebelum dan sesudah—tidak lagi ada. Kita hanya bisa mencoba untuk memahami gagasan bahwa saat tersebut adalah [saat dimana] hidup dalam makna yang penuh, sebuah penceburan yang selalu baru kedalam keluasan keberadaan, dimana kita sekedar terliputi dengan kesukacitaan. Inilah bagaimana Yesus meng-ekspresikan-nya di Injil Santo Yohanes: "Aku akan melihat engkau lagi dan hatimu akan bersuka cita, dan tidak ada yang akan mengambil sukacitamu darimu" (16:22). Kita harus berpikir seperti itu bila kita ingin mengerti obyek dari harapan Kristen, untuk mengerti apa yang iman kita, [apa yang] keberadaan kita dengan Kristus, arahkan kita untuk berharap.[9]

Apakah harapan Kristen individualistis?

13. Dalam sejarahnya, umat Kristen telah mencoba untuk mengekspresikan [konsep] "mengetahui tanpa mengetahui" ini dengan menggunakan gambaran-gambaran yang bisa diwakilkan, dan mereka telah mengembangkan bayangan-bayangan "Surga" yang jauh dari apa yang bisa diketahui secara negatif, [yaitu] melalui ketidaktahuan. [catatan DeusVult: kalimat ini agak rumit, pada dasarnya yang ingin disampaikan adalah, surga biasanya digambarkan secara negatif, tapi umat Kristen sepanjang sejarah mencoba untuk menggambarkan Surga jauh dari cara yang negatif tersebut dengan berbagai gambaran mereka yang mereka dapatkan melalui ketidaktahuan mereka akan surga. Yang dimaksud menggambarkan secara negatif adalah mendefinisikan sesuatu menurut apa yang bukan dari sesuatu itu, misalnya, "surga itu bukanlah..." Sedangkan mendefinisikan sesuatu secara positif adalah seperti, "surga itu adalah..."]. Semua usaha untuk mewakilkan [kehadiran] harapan [ini] telah memberi banyak orang sepanjang abad insentif untuk hidup oleh iman dan karenanya juga meninggalkan hyperchonta mereka, [yaitu] substansi material bagi kehidupan mereka. Pengarang dari Surat kepada jemaat Ibrani, di bab kesebelas, menggariskan semacam sejarah dari mereka yang hidup dalam iman dan akan perjalanan [mereka], sebuah sejarah yang merentang dari masa Habil ke masa si pengarang sendiri. Tipe harapan ini telah menjadi bahan kritik yang keras di masa modern ini: [harapan seperti itu] diabaikan sebagai individualisme murni, sebuah cara meninggalkan dunia kepada kesuraman [sang dunia] dan mengungsi kedalam bentuk pribadi atas keselamatan abadi. Henri de Lubac, dalam perkenalan [introduction] di bukunya yang seminal yaitu Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, menata beberapa artikulasi karakteristik dari pandangan ini, satu yang layak dikutip: "Haruskah aku menemukan kegembiraan? Tidak ... hanya kegembiraanku, dan itu adalah sesuatu yang sangat berbeda ... Kegembiraan Yesus bisa [bersifat] pribadi. [Kebahagiaan Yesus] bisa dimiliki satu orang dan dia terselamatkan. Dia dalam damai ... sekarang dan selalu, tapi dia sendiri. Isolasi dari kegembiraan ini tidak mengganggu dia. Sebaliknya: dia adalah sang terpilih! Dalam kebahagiaannya dia melalui medan pertempuran dengan mawar di tangannya." [10]

14. Melawan [pandangan yang digambarkan olehnya] ini, [dengan] mengambil dari teologi patristic yang luas, de Lubac mampu menunjukkan bahwa keselamatan selalu dianggap sebagai suatu realitas "sosial". Memang, Surat kepada jemaat Ibrani berbicara mengenai sebuah "kota" (bdk. 11:10, 16; 12:22; 13:14) dan karenanya, sebuah keselamatan komunal. Secara konsisten dengan pandangan ini, dosa dianggap oleh para Bapa [Gereja] sebagai kehancuran dari kesatuan bangsa manusia, sebagai pengkotakan dan perpecahan. Babel, tempat dimana bahasa-bahasa dikacaukan, tempat perpisahan, dilihat sebagai suatu ekspresi atas apa itu dosa secara fundamental. Karenanya "penebusan" tampak sebagai pendirian kembali dari kesatuan, dimana kita datang bersama sekali lagi dalam suatu kesatuan yang mulai mengambil bentuk di komunitas umat yang percaya di dunia. Marilah kita berkonsentrasi kepada Surat kepada Proba dimana Agustinus mencoba mengilustrasikan pada suatu tingkat "ketidaktahuan yang diketahui" yang kita cari ini. Titik berangkat [Agustinus] hanyalah ekspresi "kehidupan berbahagia". Kemudian dia mengutip Mazmur 144 [143]:15: "Berbahagialah orang-orang yang Allahnya adalah Tuhan." Dan dia melanjutkan: "Supaya dihitung diantara orang-orang ini dan mendapat ... hidup takberkesudahan dengan Allah, 'akhir dari perintah itu adalah kasih yang keluar dari hati yang murni dan [dari] nurani yang baik dan iman yang tulus' (1 Tim 1:5)." [11] Hidup yang nyata ini, yang kita coba untuk jangkau lagi dan lagi, dihubungkan dengan sebuah kesatuan yang dihidupi dengan suatu "orang-orang", dan bagi tiap individu hal tersebut hanya dapat didapatkan dalam "ke-kami-an" ini. [Semua ini] mensyaratkan bahwa kita lolos dari penjara "ke-aku-an" kita, karena hanya dalam keterbukaan dari subyek universal ini pandangan kita [bisa] terbuka kepada sumber kegembiraan, kepada cinta itu sendiri—kepada Allah.

15. Sementara visi yang community-oriented dari "kehidupan berbahagia" ini memang diarahkan melampaui dunia sekarang, [namun visi itu] juga punya kaitan dengan pembangunan dunia [sekarang] ini—dengan cara yang berbeda menurut konteks sejarah dan kemungkinan-kemungkinan yang ditawarkan dan yang dikecualikan [oleh sejarah tersebut]. Pada masa Agustinus, masuknya orang-orang baru secara tiba-tiba telah memaksa kerekatan dunia, dimana sebelumnya ada semacam jaminan hukum dan [jaminan] kehidupan dalam suatu masyarakat yang tertata secara yuridis; [sehingga] pada [situasi seperti] itu masalahnya adalah menguatkan pondasi-pondasi dasar dari keberadaan masyarakat yang damai ini, untuk bertahan hidup di dunia yang berubah. Marilah kita sekarang mempertimbangkan satu episode dari Abad Pertengahan, yang kurang lebih dipilih secara acak, yang berfungsi, dalam banyak hal, untuk mengilustrasikan apa yang kita coba untuk katakan. Cukup umum untuk dipikirkan pada saat itu bahwa biara adalah tempat untuk pergi dari dunia (contemptus mundi) dan untuk menarik diri dari tanggungjawab dunia bagi pencarian keselamatan pribadi. Bernard dari Clairvaux, yang menginspirasi banyak orang muda untuk masuk ke biara dari Ordonya yang sudah direformasi, mempunyai perspektif yang cukup berbeda akan hal ini [maksudnya pemikiran umum bahwa biara adalah tempat untuk pergi dari dunia dan menarik diri dari tanggungjawab dunia]. Dalam pandangannya, biarawan melakukan suatu tugas bagi seluruh Gereja dan karenanya juga bagi dunia. Dia menggunakan banyak gambaran untuk mengilustrasikan tanggungjawab yang dipunyai para biarawan kepada keseluruhan tubuh Gereja, dan tentu saja kepada kemanusiaan; dia menerapkan kepada mereka kata-kata dari [buku] pseudo-Rufinus: "Bangsa manusia hidup berkat beberapa [orang]; kalau bukan karena mereka, dunia akan lenyap ...".[12] [Para] kontemplatif—contemplantes—harus menjadi pekerja-pekerja agrikultural—laborantes—katanya. Kehormatan dari bekerja, yang diwarisi umat Kristen dari Yudaisme, telah diekspresikan di aturan membiara Agustinus dan Benediktus. Bernard mengambil lagi gagasan tersebut. Para bangsawan muda yang mengerubuti biaranya harus melakukan kerja manual. Nyatanya, Bernard menyatakan secara eksplisit bahwa bahkan biarapun tidak dapat mengembalikan Firdaus, tapi dia berketetapan bahwa [biara], sebagai suatu tempat "penggemburan tanah" praktis dan spiritual, harus mempersiapkan Firdaus baru tersebut. Sebidang tanah hutan rimba dibuat subur—dan dalam prosesnya, pohon-pohon kebanggaan dijatuhkan, apapun ilalang yang mungkin tumbuh didalam jiwa-jiwa semuanya dicabut, dan karenanya tanah dipersiapkan sehinga roti bagi tubuh dan jiwa bisa berkembang.[13] Apakah kita tidak melihat sekali lagi, dalam terang sejarah saat ini, bahwa tidak ada tatanan dunia positif yang dapat makmur dimana jiwa-jiwa terlalu matang?

Transformasi atas harapan-iman Kristen di jaman modern

16. Bagaimana berkembangnya gagasan bahwa pesan Yesus adalah [sebuah] individualistik sempit dan ditujukan hanya kepada tiap-tiap orang? Bagaimana kita tiba pada penafsiran [bahwa] "keselamatan jiwa" merupakan suatu pelarian dari tanggungjawab bagi kesemuanya, dan bagaimana kita memikirkan [bahwa] proyek Kristen [adalah] suatu pencarian egois untuk keselamatan yang menolak gagasan akan pelayanan kepada yang lain? Untuk menemukan jawaban atas ini kita harus melihat pada pondasi-pondasi dari jaman modern. Hal ini nampak cukup jelas dalam pemikiran Francis Bacon. Melalui ditemukannya Amerika [sebagai benua baru] dan pencapaian-pencapaian tekhnis baru yang membuat perkembangan ini mungkin, suatu era telah muncul, dan ini takterpungkiri. Tapi apa dasar dari era baru ini? [Dasar tersebut] adalah korelasi baru akan eksperimen dan metode yang memampukan manusia untuk tiba pada penafsiran akan alam yang sesuai dengan hukum-hukumnya dan pada akhirnya mencapai "kejayaan dari seni atas alam" (victoria cursus artis super naturam). [14] Hal baru dan asing ini—menurut visi Bacon—terletak dalam sebuah korelasi baru antara ilmu pengetahuan [science] dan praxis ["praxis" = "cara atau metode untuk melakukan sesuatu yang diterima khalayak"]. Hal ini juga memberi aplikasi teologis: korelasi baru antara ilmu pengetahuan dan praxis akan berarti bahwa dominasi atas ciptaan—[yang] diberikan kepada manusia oleh Allah dan hilang melalui dosa asal—akan dibuat kembali.[15]

17. Siapapun yang membaca dan bercermin pada pernyataan-pernyataan ini dengan penuh perhatian akan menyadari bahwa sebuah langkah yang [cukup] mengganggu telah diambil: sampai saat itu [ie. saat pembuatan kembali dominasi atas ciptaan karena adanya korelasi baru antara ilmu pengetahuan dan praxis], pemulihan kembali atas apa yang dihilangkan manusia melalui pengusiran [manusia] dari Firdaus diharapkan dari iman dalam Yesus Kristus: disinilah terletak "penebusan". Nah, "penebusan" ini, [yaitu] pemulihan "Firdaus" yang hilang, tidak lagi diharapakan dari iman tapi dari suatu hubungan yang baru ditemukan antara ilmu pengetahuan dan praxis. Bukannya iman sekedar di-ingkari; namun [iman] dipindahkan ke tingkatan lain—[ke tingkatan] yang murni pribadi dan [berkaitan dengan] masalah-masalah duniawi lain—dan pada saat yang sama [iman] menjadi agak tidak relevan bagi dunia. Visi programatik ini telah menentukan arah pantul masa modern dan juga membentuk krisis iman saat ini yang secara esensial adalah krisis dari harapan Kristen. Karenanya, dalam [pemikiran] Bacon, harapan juga mendapatkan bentuk barunya. Sekarang harapan disebut: iman kepada kemajuan. Bagi Bacon, jelaslah bahwa munculnya banyak hal-hal yang ditemukan dan penemuan-penemuan hanya merupakan sebuah awal: melalui interplay ilmu pengetahuan dan praxis akan ikut [muncul] penemuan-penemuan baru, sebuah dunia yang benar-benar baru akan muncul, kerajaan manusia.[16] Dia [ie. Bacon] bahkan mengajukan sebuah visi akan perangkat-perangkat penemuan baru yang bisa diprediksikan—termasuk didalamnya kapal udara dan kapal selam. Seiring dengan perkembangan lebih lanjut [dari] ideologi kemajuan, kegembiraan atas kemajuan yang kasat mata dalam potensi manusia menjadi suatu konfirmasi terus menerus atas iman akan kemajuan.

18. Pada saat yang sama, dua kategori menjadi semakin penting bagi gagasan akan kemajuan: rasio dan kebebasan. Kemajuan terutamanya dihubungkan dengan dominasi rasio yang meningkat, dan rasio ini tentunya dianggap sebagai suatu daya yang baik dan daya bagi kebaikan. Kemajuan adalah penaklukan atas semua bentuk ketergantungan—[penaklukkan atas semua bentuk ketergantungan] adalah kemajuan kearah kebebasan sempurna. Sesuai dengannya kebebasan dilihat murni sebagai sebuah janji, dimana manusia menjadi dirinya dengan penuh [secara] lebih dan lebih. Dalam kedua konsep—[yaitu] kebebasan dan rasio—ada aspek politis. Kenyataannya kerajaan rasio diperkirakan sebagai kondisi baru umat manusia setelah [umat manusia] mendapatkan kebebasan total. Namun pada pandangan pertama kondisi politik dari sebuah kerajaan rasio dan kebebasan tersebut nampak agak terdefinisikan secara keliru. Karena kebenaran intrinsiknya, rasio dan kebebasan sepertinya menjamin, [atas] diri mereka ["mereka" = "rasio dan kebebasan"] sendiri, sebuah komunitas manusia yang baru dan sempurna. Namun, dua konsep kunci dari "rasio" dan "kebebasan" diterjemahkan secara verbal sebagai [konsep-konsep] yang berkonflik dengan belenggu iman dan [belenggu] Gereja dan juga [berkonflik] dengan struktur politik jaman itu. Kedua konsep tersebut karenanya mengandung sebuah potensi revolusioner dengan kekuatan ledakan yang besar.

19. Kita harus melihat lebih singkat dua tahapan esensial dari realisasi politik atas harapan ini, karena hal tersebut penting bagi perkembangan harapan Kristen, bagi sebuah pengertian yang tepat akannya [ie. akan "harapan ini" tersebut] dan atas alasan-alasan bagi kengototannya [ie. "harapan ini"]. Pertama ada Revolusi Prancis—sebuah upaya untuk menetapkan aturan rasio dan kebebasan sebagai sebuah realitas politis. Pada awalnya, Eropa di Jaman Pencerahan melihat dengan keterpesonaan pada peristiwa-peristiwa ini [ie. peristiwa seputar Revolusi Prancis], yang seiring dengan berkembangnya peristiwa tersebut, [peristiwa itu] telah menyebabkan refleksi baru atas rasio dan kebebasan. Sebuah ilustrasi yang baik atas dua fase dalam penerimaan atas peristiwa-peristiwa tersebut di Prancis ditemukan pada dua essay oleh Immanuel Kant dimana dia merefleksikan apa yang telah terjadi. Pada 1792 dia menulis Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden ("Kemenangan Kebaikan atas Prinsip Jahat dan Pendirian Sebuah Kerajaan Allah di Bumi"). Di teks ini dia mengatakan yang berikut: "transisi sedikit demi sedikit atas iman gerejawi kepada kedaulatan eksklusif dari iman religius murni adalah datangnya Kerajaan Allah."[17] Dia juga mengatakan kepada kita bahwa revolusi-revolusi bisa mempercepat transisi dari iman gerejawi ke iman rasional ini. Disini "Kerajaan Allah" yang diproklamirkan Yesus mendapatkan sebuah definisi baru dan mengambil sebuah modus kehadiran baru; sebuah "pengharapan yang akan segera terjadi" muncul ke eksistensi/keberadaan: "Kerajaan Allah" tiba dimana "iman gerejawi" dilenyapkan dan diganti oleh "iman religius", yaitu, dengan iman rasional sederhana. Pada 1795, dalam teks Das Ende aller Dinge ("Akhir Dari Semuanya") sebuah gambaran yang telah berubah nampak. Sekarang Kant mempertimbangkan kemungkinan bahwa sebagaimana [ada] akhir alami dari semua hal, mungkin juga ada [akhir] lain yang tidak alami, sebuah akhir yang melenceng. Dia menulis dalam hubungan ini: "Bila Kekristenan pada suatu hari akan berhenti [menjadi sesuatu] yang layak [untuk mendapatkan] cinta ... maka modus yang populer ["prevailing"] dalam pemikiran manusia adalah penolakan dan perlawanan atasnya; dan sang Antikristus ... akan memulai rezimnya yang pendek (diasumsikan [rezim itu] didasari oleh ketakutan dan egoisme); namun kemudian, karena Kekristenan, meskipun ditakdirkan menjadi agama dunia, pada kenyataanya tidak akan disukai oleh takdir untuk menjadi [agama dunia], maka, dalam kaitannya dengan moral, hal ini bisa mengarah kepada akhir [melenceng] dari segalanya." [18]

20. Abad sembilan belas memegang teguh iman [dari abad tersebut] atas kemajuan sebagai sebuah bentuk baru harapan manusia, dan [abad tersebut] terus menganggap rasio dan kebebasan sebagai bintang penuntun untuk diikuti pada jalan harapan. Namun, kemajuan yang cepat dan sering atas perkembangan tekhnis dan industrialisasi yang berhubungan dengannya, segera memunculkan sebuah situasi sosial baru: muncul sebuah kelompok pekerja-pekerja industri dan [kelompok] yang disebut "industrial proletariat" ["proletariat" = "kelompok pekerja yang tidak mempunyai alat-alat produksi dan hidup oleh upah"], yang kondisi hidupnya yang mengerikan dideskripsikan oleh Friedrich Engels pada 1845. Bagi pembacanya [ie. Friedrich Engels], kesimpulannya jelas: hal ini [kondisi mengerikan para industrial proletariat] tidak dapat berlanjut; sebuah perubahan diperlukan. Namun perubahan akan mengoncang dan membalik seluruh struktur dari masyarakat borjuis [ie. kaya]. Setelah revolusi borjuis pada 1789, saatnya telah tiba bagi sebuah revolusi proletarian baru: kemajuan tidak bisa sekedar berlanjut dalam langkah-langkah yang kecil dan linear. Sebuah lompatan revolusioner diperlukan. Karl Marx menyambut ajakan itu dan mempergunakan [gaya] bahasa dan intelektualnya yang tajam untuk meluncurkan langkah yang besar dan baru dalam sejarah ini, begitu menurutnya, menuju ke keselamatan—menuju ke apa yang dideskripsikan Kant sebagai "Kerajaan Allah". Setelah kebenaran akan kehidupan setelah mati ditolak, maka akan ada pertanyaan untuk menetapkan kebenaran akan yang sekarang dan yang disini. Kritikan terhadap Surga ditransformasi menjadi kritikan terhadap Bumi, kritikan terhadap teologi kepada politik. Kemajuan kepada dunia yang baru, dunia yang benar-benar baik, tidak lagi datang sekedar dari ilmu pengetahuan, tapi dari politik—dari politik menurut sudut pandang ilmu pengetahuan yang mengenali struktur sejarah dan masyarakat dan karenanya menunjukkan jalan menuju revolusi, menuju semuanya—perubahan menyeluruh. Dengan ketepatan yang tajam, meski dengan bias tertentu, Mark mendeskripsikan situasi di jamannya, dan dengan kemampuan analitis yang baik dia memaparkan jalan menuju revolusi—dan tidak hanya secara teoritis: [tapi secara praktis] melalui Partai Komunis yang terwujudkan dari Communist Manifesto 1848, dia [Marx] memulai pergerakannya [ie. jalan menuju revolusi]. Janjinya, berdasarkan analisanya dan indikasinya yang jelas akan sarana-sarana bagi perubahan radikal, saat itu dan juga sekarang, masih merupakan sumber pesona tak berakhir. Revolusi yang sebenarnya kemudian terjadi, dalam cara yang paling radikal, di Rusia.

21. Namun, bersama dengan kemenangan revolusi, kesalahan mendasar Marx juga semakin terbukti. Dia menunjukkan dengan tepat bagaimana caranya untuk membuang tatanan yang ada, tapi dia tidak mengatakan bagaimana hal-hal berlanjut setelah itu. Dia hanya mengasumsikan bahwa dengan perampasan milik dari kelompok yang berkuasa, dengan jatuhnya kekuasaan politis dan sosialisasi sarana-sarana produksi, Yerusalem baru akan muncul. Lalu semua kontradiksi akan diselesaikan, manusia dan dunia akan kemudian saling mencocokkan. Lalu semuanya akan mampu untuk mulai sendiri pada jalan yang benar, karena semuanya akan menjadi milik semua orang dan semua orang akan menginginkan yang terbaik bagi yang lain. Karenanya, setelah revolusi tercapai, Lenin tentunya sadar bahwa tulisan-tulisan dari gurunya [ie. Marx] tidak memberikan indikasi bagaimana untuk melanjutkan. Memang benar bahwa Marx berbicara mengenai fase peralihan akan kediktatoran kaum proletariat sebagai sesuatu yang perlu, dimana dengan berlalunya waktu [kediktatoran kaum proletariat itu] akan secara otomatis menjadi berlebihan dan tidak diperlukan. Kita paham dengan baik "fase peralihan" ini, dan kita juga tahu bagaimana [fase tersebut] kemudian berkembang, [dengan] tidak membawa sebuah dunia sempurna, tapi meninggalkan jejak kehancuran yang mengejutkan. Marx tidak hanya menghilangkan penyelesaian mengenai bagaimana dunia baru[nya] ini akan diorganisir—yang mestinya, dan tentunya, [peng-organisir-an ini] tidak perlu [menurut teorinya]. Diamnya dia atas hal ini [ie. penyelesaian mengenai bagaimana dunia barunya akan diorganisir] merupakan konsekuensi logis dari pendekatan yang dia pilih. Kesalahannya terletak lebih dalam. Dia melupakan bahwa manusia akan selalu menjadi manusia. Dia melupakan kebebasan manusia. Dia melupakan bahwa kebebasan selalu juga menjadi kebebasan dari kejahatan. Dia berpikir bahwa setelah ekonomi diperbaiki dengan benar, semuanya akan secara otomatis menjadi benar. Kesalahan nyata [Marx] adalah materialisme: manusia, pada kenyataannya, tidak hanya merupakan produk dari kondisi ekonomi, dan tidaklah mungkin untuk menebus si manusia dari luar dengan menciptakan lingkungan ekonomi yang nyaman.

22. Sekali lagi kita mendapatkan diri kita menghadapi pertanyaan: apa yang boleh kita harapkan? Sebuah kritik-diri atas modernitas diperlukan dalam dialog dengan Kekristenan dan konsep [kekristenan tersebut] akan harapan. Di dialog ini umat Kristen juga, dalam konteks pengetahuan dan pengalaman mereka, harus belajar kembali mengenai apa yang benar-benar berada dalam harapan mereka, apa yang bisa mereka tawarkan kepada dunia dan apa yang tidak bisa mereka tawarkan. Mengalir kedalam kritik-diri jaman modern ini juga adalah kritik-diri atas Kekristenan modern, yang harus terus memperbaharui pemahaman-dirinya [ie. Kekristenan] yang berdasar pada akar-akarnya [ie. Kekristenan]. Dalam subyek ini, apa yang bisa kita coba disini adalah beberapa pengamatan singkat. Pertama kita harus menanyakan diri kita sendiri: apa sebenarnya makna "kemajuan"; apa yang dijanjikannya dan apa yang tidak dijanjikannya? Pada abad kesembilanbelas, iman atas kemajuan sudah menjadi sasaran kritik. Pada abad keduapuluh, Theodor W. Adorno merumuskan masalah iman atas kemajuan secara cukup drastis: dia mengatakan bahwa kemajuan, dipandang secara akurat, adalah kemajuan dari ketapel menuju ke bom atom. Nah, ini merupakan sebuah aspek dari kemajuan yang tidak perlu disembunyikan. Dengan kata lain: kekaburan dari kemajuan menjadi jelas. Tanpa ragu, [kemajuan] menawarkan kemungkinan-kemunginan baru untuk kebaikan, tapi [kemajuan] juga membuka kemungkinan yang mengejutkan bagi kejahatan—suatu kemungkinan yang sebelumnya tidak ada. Kita semua telah menyaksikan bagaimana kemajuan, ditangan yang salah, bisa menjadi, dan memang menjadi, sebuah kemajuan yang menakutkan kepada kejahatan. Bila kemajuan tekhnis tidak diiringi oleh kemajuan yang sejajar dalam pembentukan etis manusia, dalam pertumbuhan internal manusia (bdk. Ef 3:16; 2 Kor 4:16), maka itu bukanlah kemajuan sama sekali, tapi ancaman bagi manusia dan bagi dunia.

23. Sejauh dua tema besar tersebut, yaitu "rasio" dan "kebebasan", kita hanya bisa menyentuh atas isu-isu yang berhubungan dengannya. Ya memang, rasio adalah anugerah agung Allah kepada manusia, dan kemenangan rasio atas ketidak-rasio-an juga adalah tujuan dari kehidupan Kristen. Tapi kapan rasio benar-benar berjaya? Kapankah rasio dilepaskan dari Allah? Kapan rasio menjadi buta kepada Allah? Apakah rasio dibalik suatu tindakan dan kapasitas bagi tindakan tersebut merupakan keseluruhan dari rasio? Jika kemajuan, supaya menjadi suatu kemajuan, memerlukan pertumbuhan moral dari sisi manusiawinya, maka rasio dibalik tindakan dan kapasitas bagi tindakan juga perlu integrasi melalui keterbukaan rasio kepada daya penyelamatan iman, kepada pembedaan antara yang baik dan yang jahat. Hanya setelah itulah rasio menjadi benar-benar manusiawi. Rasio menjadi manusiawi hanya jika rasio mampu mengarahkan kehendak kepada jalan yang benar, dan rasio mampu melakukan ini hanya jika rasio melihat melampaui dirinya sendiri. Kalau tidak, [maka] situasi manusia, mengingat ketidakseimbangan antar kapasitas material dan kurangnya penilaian di hatinya, menjadi sebuah ancaman bagi manusia itu sendiri dan ciptaan. Karena itu, ketika kebebasan dipedulikan, kita harus ingat bahwa kebebasan manusia selalu memerlukan penyatuan berbagai jenis kebebasan. Namun penyatuan ini tidak dapat berhasil kecuali penyatuan itu ditentukan oleh sebuah kriteria ukuran intrinsik yang sama, yang adalah pondasi dan tujuan dari kebebasan kita. Marilah kita [katakan] dengan sederhana: manusia memerlukan Allah, kalau tidak manusia akan tetap tanpa harapan. Mengingat perkembangan jaman modern, kutipan dari Santo Paulus yang aku mulai (Ef 2:12) terbukti nyata secara menyeluruh dan benar secara gamblang. Karenanya tidak ada keraguan bahwa sebuah "Kerajaan Alah" yang dicapai tanpa Allah—sebuah kerajaan manusia saja—secara tidak terelakkan berakhir sebagai "akhir yang melenceng" dari segala sesuatu [seperti yang telah] dideskripsikan Kant: kita telah melihatnya, dan kita melihatnya [terjadi] berulang-ulang. Namun tidaklah ada keraguan bahwa Allah benar-benar terlibat kedalam perkara-perkara manusia, bukannya sekedar ada di pikiran kita, hanya jika Dia sendiri datang kepada kita dan berbicara kepada kita. Karenanya, rasio memerlukan iman kalau rasio ingin menjadi lengkap: rasio dan iman memerlukan satu sama lain untuk memenuhi hakikat sejati mereka dan misi sejati mereka.

Bentuk sebenarnya dari harapan Kristen

24. Marilah kita bertanya sekali lagi: apa yang boleh kita harapkan? Dan apa yang tidak boleh kita harapkan? Pertama-tama, kita harus mengakui bahwa kemajuan sedikit-demi sedikit adalah mungkin hanya dalam lingkup material. Disini, ditengah/diantara perkembangan pengetahuan kita akan struktur benda-benda dan dalam terang semakin canggihnya temuan-temuan, kita dengan jelas melihat sebuah kemajuan yang berkelanjutan menuju ke penguasaan alam yang semakin besar. Namun dalam bidang kesadaran etis dan pengambilan keputusan moral, tidak ada kemungkinan yang sama akan [suatu] akumulasi karena satu alasan sederhana bahwa kebebasan manusia adalah selalu baru dan dia harus selalu membuat keputusan dengan baru. Keputusan-keputusan ini tidak pernah dapat dibuat bagi kita di awal-awal oleh orang lain—Kalau itu [bisa dilakukan], kita tidak akan bebas. Kebebasan memprasyaratkan bahwa dalam keputusan-keputusan fundamental, setiap orang dan setiap generasi adalah sebuah permulaan baru. Secara alami, generasi-generasi baru bisa membangun diatas pengetahuan dan pengalaman dari [orang-orang yang terdahulu], dan mereka bisa mengambil dari harta karun moral dari seluruh kemanusian. Tapi mereka juga bisa menolaknya, karena [harta karun moral dari seluruh kemanusiaan tersebut] tidak pernah dapat terbukti dengan sendirinya [ie.self-evident] sebagaimana temuan-temuan materiil. Harta karun moral kemanusiaan tidaklah siap digunakan seperti alat-alat yang kita pakai; [harta karun tersebut] hadir sebagai daya tarik bagi kebebasan dan kemungkinan baginya [ie. kebebasan]. Namun ini berarti bahwa:

a) Status yang benar dari perkara-perkara manusia, kesejahteraan moral dari dunia tidak pernah dapat dijamin sekedar dengan melalui struktur-struktur saja, sebagaimana pun bagusnya [struktur-struktur] tersebut. Struktur-struktur seperti itu tidak hanya penting, tapi perlu; tapi mereka tidak dapat dan tidak seharusnya memarjinalisasi [ie. meminggirkan] kebebasan manusia. Bahkan struktur-struktur terbaik akan berfungsi hanya ketika [suatu komunitas] digerakkan oleh keyakinan yang mampu memotivasi orang-orang untuk patuh dengan bebas pada tatanan sosial. Kebebasan mensyaratkan keyakinan; keyakinan tidak ada dengan sendirinya, tapi harus selalu didapatkan dengan baru oleh komunitas tersebut.

b) Karena manusia selalu tetap bebas dan karena kebebasannya selalu rapuh, kerajaan kebenaran tidak akan pernah didirikan di dunia. Setiap orang yang menjanjikan dunia yang lebih baik yang dijamin akan berakhir tanpa kesudahan, telah membuat janji palsu; dia tidak mempertimbangkan kebebasan manusia. Kebebasan harus secara konstan dimenangkan bagi sebab-sebab kebaikan. Kepatuhan yang bebas kepada kebaikan tidak pernah ada dengan sendirinya. Bila ada struktur-struktur yang dapat secara tak-tergantikan [irrevocably] menjamin sebuah status dunia—yang baik—yang berketetapan, kebebasan manusia akan diingkari, dan karenanya [struktur-struktur] tersebut tidak akan menjadi struktur-struktur yang baik sama sekali.

25. Makna semua ini adalah bahwa semua generasi punya tugas untuk secara baru berhadapan dalam pencarian meletihkan bagi cara yang benar untuk menata perkara-perkara manusia; tugas ini tidak pernah sekedar selesai. Namun tiap generasi harus membuat sumbangsihnya untuk mendirikan struktur-struktur kebebasan dan kebaikan yang meyakinkan, yang dapat membantu generasi berikutnya sebagai suatu petunjuk bagi penggunaan yang patut akan kebebasan manusia; dan karenanya, [dengan] tetap berada dalam batasan manusia, [struktur-struktur kebebasan dan kebaikan yang meyakinkan yang dibuat tiap generasi sebelumnya tersebut] memberikan semacam jaminan juga bagi masa depan. Dengan kata lain: struktur-struktur yang baik memang membantu, tapi hanya itu saja tidaklah cukup. Manusia tidak pernah dapat ditebus sekedar dari luar. Francis Bacon dan mereka yang mengikuti arus intelektual modernitas yang diinspirasikannya adalah salah untuk mempercayai bahwa manusia akan ditebus melalui ilmu pengetahuan. Pengharapan seperti itu menuntut terlalu banyak dari ilmu pengetahuan; harapan seperti ini menipu. Ilmu pengetahuan bisa menyumbang banyak untuk membuat dunia dan umat manusia lebih manusiawi. Namun ilmu pengetahuan juga dapat menghancurkan umat manusia dan dunia kecuali ilmu pengetahuan tersebut dikemudikan oleh kuasa-kuasa yang ada diluarnya. Disisi lain, kita juga harus mengakui bahwa Kekristenan modern, dihadapkan dengan kesuksesan ilmu pengetahuan dalam [upayanya] men-struktur dunia secara progresif telah, sampai jangkauan tertentu, membatasi perhatiannya kepada individu dan keselamatan [individu tersebut]. Dalam melakukan itu [Kekristenan modern] telah membatasi wawasan harapannya dan telah gagal untuk mengenali dengan mencukupi besarnya tugas dari [Kekristenan modern]—bahkan bila [Kekristenan modern] telah mencapai banyak hal besar dalam pembentukan manusia dan perawatan yang lemah dan menderita.

26. Bukan ilmu pengetahuan yang menebus manusia: manusia ditebus oleh cinta. Hal ini juga berlaku di dunia sekarang ini. Ketika seseorang mengalami cinta yang besar dalam hidupnya, ini adalah saat "penebusan" yang memberi arti baru bagi kehidupannya. Tapi segera kemudian dia akan juga menyadari bahwa cinta yang diberikan kepadanya tidak dapat menjawab pertanyaan hidupnya. Sebuah cinta yang tetap rapuh. Sebuah cinta yang bisa dihancurkan oleh kematian. Umat manusia memerlukan cinta tak-bersyarat. Dia memerlukan kepastian yang membuatnya berkata: "tidak kematian, maupun hidup, maupun malaikat-malaikat, maupun kekuasaan-kekuasaan, maupun hal-hal sekarang, maupun hal-hal yang akan datang, maupun kuasa-kuasa, maupun ketinggian, maupun kedalaman, maupun apapun juga dalam semua ciptaan, akan mampu memisahkan kita dari cinta Allah dalam Kristus Yesus Tuhan kita" (Rom 8:38-39). Bila cinta absolut ini ada, dengan kepastiannya yang absolut, maka—hanya dengan begitu—manusia "ditebus", apapun yang harus terjadi padanya dalam keadaan khususnya. Inilah yang dimaksud dengan mengatakan: Yesus Kristus telah "menebus" kita. Melalui Dia kita telah menjadi pasti akan Allah, seorang Allah yang bukanlah "sebab utama" [ie. causa prima] dunia yang [bertahta di tempat yang] jauh, karena Anak tunggal satu-satuNya telah menjadi manusia dan akan Dia setiap orang dapat berkata: maka—"Aku hidup oleh iman dalam Anak Allah, yang mencintaiku dan memberikan diriNya bagiku" (Gal 2:20).

27. Dalam artian ini, adalah benar bahwa setiap orang yang tidak mengenal Allah, meskipun Dia menghiburi [entertain] semua jenis harapan, pada akhirnya [dia menjadi] tanpa harapan, tanpa harapan besar yang menjaga keseluruhan hidup (bdk. Ef 2:12). Harapan besar dan sejati manusia yang tetap teguh alih-alih semua kekecewaan hanya dapat merupakan Allah—Allah yang telah mencintai kita dan yang terus mencintai kita "sampai akhir," sampai semuanya "tercapai" (cf. Yoh 13:1 dan 19:30). Siapapun yang digerakkan oleh cinta [akan] mulai untuk memandang apa itu "hidup" sebenarnya. Dia mulai memandang arti kata harapan yang kita dapati dalam ritus Baptisan: dari iman aku menunggu "kehidupan abadi"—kehidupan sejati, penuh dan tak-terancam dalam semua kepenuhannya, yang sekedar hidup. Yesus, yang berkata bahwa Dia telah datang sehingga kita semua boleh mempunyai hidup dan mempunyainya dalam kepenuhannya, dalam kelimpahannya (bdk. Yoh 10:10), juga telah menjelaskan kepada kita apa makna "hidup": "Inilah kehidupan abadi, bahwa mereka mengenalMu satu-satunya Allah sejati, dan Yesus Kristus yang kau utus" (Yoh 17:3). Hidup dalam artian sebenarnya bukanlah sesuatu yang kita miliki secara eksklusif bagi diri kita sendiri: [hidup dalam artian sebenarnya] adalah sebuah hubungan. Dan hidup dalam totalitasnya adalah sebuah hubungan dengan Dia yang adalah sumber hidup. Bila kita berada dalam hubungan dengan Dia yang tidak bisa mati, yang adalah Hidup itu sendiri dan Cinta itu sendiri, maka kita berada dalam hidup. Maka kita "hidup".

28. Namun sekarang pertanyaan muncul: apakah dengan cara ini kita tidak kembali sekali lagi kepada sebuah pemahaman individualistik akan keselamatan, kepada harapan bagi diriku sendiri, yang bukanlah harapan sejati karena [harapan semacam itu] melupakan dan mengabaikan sesama? Memang tidak! Hubungan kita dengan Allah dibangun melalui persekutuan dengan Yesus—kita tidak dapat mencapainya sendiri atau [mendapatnya dengan bergantung pada] sumberdaya kita sendiri. Namun, hubungan dengan Yesus adalah hubungan dengan Dia yang memberi diriNya bagi tebusan untuk semua (bdk. 1 Tim 2:6). Berada dalam persekutuan dengan Yesus Kristus menarik kita kedalam "ada bagi semuanya" [dari sang Kristus]; [dan persekutuan semacam itu] membuatnya sendiri sebagai cara keberadaan kita. Dia membuat kita bertanggungjawab [committed] untuk hidup bagi sesama, tapi hanya melalui persekutuan dengan Dia [maka] menjadi mungkin untuk benar-benar menjadi ada bagi sesama, bagi keseluruhan. Atas ini aku ingin mengutip Doktor Gereja Yunani yang agung, Maximus Sang Pengaku († 662), yang mulai menganjurkan kita untuk tidak lebih menyukai apapun daripada pengetahuan dan cinta akan Allah, tapi kemudian [setelah menuliskan hal tersebut sang Doktor] dengan cepat melanjutkan ke ke-praktis-an: "Dia yang mencintai Allah tidak dapat memegang uang tapi memberikannya sesuai dengan cara Allah ... dengan cara yang sama yang sesuai dengan ukuran keadilan"[19]. Cinta akan Allah mengarah kepada keikutsertaan dalam keadilan dan kedermawanan Allah kepada sesama. Mencintai Allah memprasyaratkan sebuah kebebasan interior dari semua kepemilikan dan semua barang materi: cinta akan Allah disingkapkan dalam tanggungjawab kepada sesama[20]. Hubungan yang sama antara cinta akan Allah dan tanggungjawab bagi sesama bisa dilihat dalam cara yang menarik perhatian dalam kehidupan Santo Agustinus. Setelah pertobatannya ke iman kristen, dia memutuskan, bersama dengan teman-teman dengan pemikiran yang sama, untuk hidup dengan berdedikasi penuh kepada sabda Allah dan kepada perkara-perkara abadi. Tujuannya adalah mempraktekkan versi Kristen dari kehidupan kontemplatif ideal yang diekspresikan dalam tradisi agung filosofis Yunani, dengan begini dia "memilih bagian yang terbaik" (bdk. Luk 10:42). Namun persoalannya menjadi berubah. Ketika menghadiri liturgi Minggu di kota pelabuhan Hippo, dia dipanggil diantara para jemaat oleh Uskup dan terpaksa menerima tahbisan untuk tugas pelayanan imam [ie. sebagai romo] di kota itu. Melihat kembali peristiwa tersebut, Santo Agustinus menulis dalam [bukunya] Confession: "Takut oleh dosa-dosaku dan beban kegundahanku, aku telah memutuskan dalam hatiku, dan memikirkan untuk pergi ke belantara; tapi Engkau melarangku dan memberiku kekuatan, dengan berkata: 'Kristus mati bagi semua orang, sehingga mereka yang hidup boleh hidup tidak lagi bagi diri mereka sendiri tapi bagi Dia yang bagi diri mereka tersebut telah mati' (bdk. 2 Cor 5:15)"[21]. Kristus mati untuk semua orang. Untuk hidup bagiNya berarti membiarkan diri kita ditarik kedalam ada bagi semuanya [dari sang Kristus].

29. Bagi Agustinus ini berarti sebuah kehidupan baru yang total. Suatu ketika dia mendeskripsikan kehidupan sehari-harinya dalam ucapan berikut: Goncangan harus dibenarkan, yang berhati lemah di hibur, yang lemah didukung; lawan-lawan injil perlu di sanggah, [injil] perlu dijaga dari musuh-musuh dalam selimut; yang tak berpendidikan perlu diajar, yang malas digerakkan, yang argumentatif di tanggapi; yang bangga harus diletakkan pada tempat mereka [yang patut], yang putus asa dibangkitkan, mereka yang cekcok diperdamaikan; yang membutuhkan perlu dibantu, yang terjajah dimerdekakan, yang baik didukung, yang jahat ditoleransi; semua harus dikasihi"[22]. "Injil menakutkan aku"[23]—[injil menimbulkan] ketakutan yang sehat yang mencegah kita dari hidup bagi diri kita sendiri dan mendorong kita untuk meneruskan harapan yang kita pegang bersama. Ditengah kesulitan-kesulitan serius yang dihadapi Imperium roma—dan juga menghadapi ancaman serius kepada Roma Afrika, yang dihancurkan pada akhir kehidupan Agustinus—ini adalah apa yang dia tetapkan utuk dilakukan: untuk meneruskan harapan [kepada orang-orang], harapan yang datang kepadanya dari iman dan yang, bertentangan dengan temperamennya yang introvert, memampukan [Santo Agustinus] untuk mengambil peran yang menentukan, dan dengan semua kekuatannya, dalam upaya untuk membangun kota tersebut [ie. Hippo, Afrika]. Di bagian yang sama dari [buku] Confession, dimana kita melihat komitmen [Santo Agustinus] atas "bagi semua", dia berkata bahwa Kristus "mewakili bagi kita, kalau tidak aku akan putus asa. Kelemahanku banyak dan besar, sungguh memang banyak dan besar, tapi lebih berkelimpahan lagi obatMu. Kita mungkin berpikir bahwa sabdaMu berjarak jauh dari persatuan dengan manusia, dan karenanya kita menjadi putus asa sendiri, jika sang Sabda ini tidak menjadi daging dan tinggal diantara kita"[24]. Atas kekuatan harapannya, Agustinus mendedikasikan dirinya dengan total kepada orang-orang biasa dan kepada kotanya—mengingkari kebangsawanan spiritualnya, dia berkhotbah dan bertindak dengan cara yang sederhana bagi orang yang sederhana.

30. Mari kita meringkas apa yang telah muncul sejauh ini dalam refleksi kita. Hari demi hari manusia mengalami banyak harapan-harapan yang lebih besar dan lebih kecil, berbeda jenisnya menurut periode yang berbeda dalam hidupnya. Kadang-kadang salah satu dari harapan-harapan tersebut mungkin nampak secara total memuaskan tanpa perlu harapan-harapan lain. Orang muda dapat mempunyai harapan akan cinta yang besar dan benar-benar memuaskan; harapan akan suatu posisi dalam profesi mereka, atau suatu sukses yang akan terbukti menentukan bagi kehidupan mereka selanjutnya. Namun ketika harapan-harapan ini dipenuhi akanlah jelas bahwa [harapan-harapan] tersebut, pada nyatanya, bukanlah keseluruhan. Menjadi terbukti bahwa manusia mempunyai rasa perlu akan sebuah harapan yang melampaui. Menjadi jelas bahwa hanya sesuatu tak-terbatas akan mencukupi [sang manusia], sesuatu yang akan selalu lebih dari apa yang dia akan pernah dapat. Dalam hal ini, jaman kontemporer kita telah mengembangkan harapan [untuk] menciptakan suatu dunia yang sempurna, berkat ilmu pengetahuan dan politik berlandaskan ilmu pengetahuan, yang tampaknya bisa dicapai. Karenanya harapan Biblis akan Kerajaan Allah telah digantikan oleh harapan dalam kerajaan manusia, harapan untuk sebuah dunia yang lebih baik yang akan menjadi "Kerajaan Allah" yang sejati. Ini semua tampak pada akhirnya sebagai suatu harapan besar dan realistik yang diperlukan manusia. [Harapan tersebut] mampu menggerakkan—untuk satu waktu—semua energi manusia. Tujuan agung tersebut kelihatannya layak [mendapatkan] komitmen penuh. Namun dengan berjalannya waktu telah menjadi jelas bahwa harapan ini secara konstan menurun. Diatas segalanya, telah menjadi nampak bahwa [harapan tersebut] mungkin adalah harapan bagi generasi mendatang, tapi bukan buatku.

Dan sebanyak apapun "bagi semuanya" bisa menjadi bagian dari sebuah harapan besar—karena aku tidak bisa gembira tanpa yang lain atau dalam pertentangan dengan yang lain—akan tetap benar bahwa sebuah harapan yang tidak mempedulikan aku pribadi bukanlah harapan sejati. Juga menjadi jelas bahwa harapan ini bertentangan dengan kebebasan, karena perkara-perkara manusia di setiap generasi bergantung kepada keputusan bebas dari mereka yang berkepentingan. Kalau kebebasan ini diambil, sebagai akibat dari kondisi-kondisi atau struktur-struktur tertentu, maka pada akhirnya dunia tidak akan menjadi baik, karena sebuah dunia tanpa kebebasan tidak dapat merupakan sebuah dunia yang baik. Karenanya, sementara kita harus selalu berkomitmen kepada perbaikan dunia, dunia yang lebih baik besok harinya tidak dapat menjadi kandungan harapan kita yang patut dan mencukupi. Dan dalam kaitan dengan ini pertanyaan selalu muncul: kapan dunia menjadi "lebih baik"? Apa yang membuat [dunia itu] baik? Atas standard apa kita menilai kebaikannya? Apa jalan yang mengarah kepada "kebaikan" ini?

31. Marilah kita katakan sekali lagi: kita memerlukan harapan-harapan yang lebih besar dan lebih kecil yang menggerakkan kita hari demi hari. Tapi ini tidaklah cukup tanpa harapan besar/agung tersebut, yang harus melampaui segalanya. Harapan besar/agung ini hanya bisa merupakan Allah, yang meliputi keseluruhan realitas dan yang dapat menganugerahkan kita apa yang kita sendiri tidak dapat peroleh. Fakta bahwa [harapan besar/agung tersebut] datang kepada kita sebagai suatu anugerah sebenarnya merupakan bagian dari harapan. Allah adalah pondasi dari harapan: bukan sembarang allah, tapi Allah yang mempunyai wajah manusia dan yang mencintai kita sampai kesudahannya, setiap diri kita dan kemanusiaan dalam keseluruhannya. KerajaanNya bukanlah sebuah khayalan saat mendatang, yang terletak di sebuah masa depan yang tidak akan pernah tiba; KerajaanNya hadir dimanapun Dia dicintai dan dimanapun cintaNya mencapai kita. CintaNya saja memberi kepada kita kemungkinan untuk dengan terjaga bertahan hari demi hari, tanpa berhenti didorong oleh harapan, di dunia yang pada hakikatnya tidak sempurna. CintaNya pada saat yang sama adalah jaminan kita akan keberadaan dari apa yang hanya bisa kita rasakan dengan gamang dan yang, dalam diri kita terdalam, bagaimanapun kita nantikan: sebuah kehidupan yang "benar-benar" hidup. Marilah kita sekarang di bagian final mengembangkan gagasan ini secara lebih detail saat kita memfokuskan perhatian kita pada beberapa "pengaturan" ["settings"] dimana kita bisa mempelajari dalam praktek mengenai harapan dan pelaksanaannya.

"Pengaturan" bagi mempelajari dan mempraktekkan harapan

        I. Doa sebagai sebuah kumpulan harapan

32. Sebuah pengaturan inti bagi mempelajari harapan adalah doa. Ketika tidak ada seorang pun yang mendengarkan aku lagi, Allah masih mendengarkan aku. Ketika aku tidak dapat lagi berbicara kepada siapapun atau memanggil siapapun, aku selalu dapat berbicara kepada Allah. Ketika tidak ada lagi seorangpun yang membantuku menghadapi sebuah keperluan atau pengharapan yang melampaui kapasitas manusia bagi harapan, Dia dapat membantuku[25]. Ketika aku terjerumus ke kesendirian total ...: bila aku berdoa aku tidak pernah sendiri. Almarhum Cardinal Nguyen Van Thuan, seorang narapidana selama 13 tahun, [dimana] sembilan tahun darinya dihabiskan dalam kurungan soliter [ie. dikurung sendiri jauh dari yang lain], telah meninggalkan pada kita sebuah buku kecil yang berharga: Doa-doa Harapan. selama tiga tahun dalam penjara, dalam sebuah situasi yang sepertinya tidak ada harapan, fakta bahwa dia dapat mendengar dan berbicara kepada Allah menjadi baginya sebuah kekuatan harapan yang terus bertambah, yang setelah pembebasanya memampukan dia untuk menjadi seorang saksi akan harapan bagi seluruh orang di dunia—[seorang saksi] akan suatu harapan besar yang tidak bergeming bahkan di malam-malam kesendirian.

33. Santo Agustinus, dalam sebuah homili atas Surat Pertama Yohanes, mendeskripsikan dengan indah hubungan yang intim antara doa dan harapan. Dia mendefinisikan doa sebagai sebuah latihan keinginan. Manusia diciptakan untuk kebesaran/keagungan—bagi Allah sendiri; dia diciptakan untuk dipenuhi oleh Allah. Tapi hatinya terlalu kecil untuk kebesaran/keagungan yang adalah takdir [sang hati]. Hati tersebut harus direntangkan. "Dengan menunda [anugerahNya], Allah menguatkan keinginan kita; melalui keinginan, Dia memperbesar jiwa kita dan dengan melebarkannya Dia memperbesar kapasitasnya [untuk menerimaNya]". Agustinus mengacu ke Santo Paulus, yang berbicara akan dirinya sendiri bagai mengarahkan diri kepada hal-hal yang akan datang (bdk. Fil 3:13). Dia kemudian menggunakan sebuah gambaran yang sangat indah untuk mendeskripsikan proses pembesaran dan penyiapan hati manusia ini. "Umpamanya Allah berkeinginan untuk memenuhimu dengan madu [sebuah simbol kelembutan dan kebaikan Allah]; tapi bila engkau penuh dengan cuka, dimanakah engkau akan menaruh madunya?" Bejananya, yaitu hatimu, harus pertama-tama diperbesar dan kemudian di bersihkan, dibebaskan dari cuka dan rasanya. Ini memerlukan kerja keras dan menyakitkan, tapi hanya dengan cara ini kita menjadi cocok kepada apa yang ditakdirkan [destined]bagi kita[26]. Bahkan kalaupun Agustinus berbicara langsung hanya mengenai kapasitas kita bagi Allah, telah jelas bahwa melalui upaya ini kita dibebaskan dari cuka dan rasa cuka tersebut, tidak hanya kita dibuat bebas bagi Allah, tapi kita juga menjadi terbuka bagi yang lain. Hanya dengan menjadi anak-anak Allah kita bisa bersama dengan Bapa kita semua. Berdoa bukanlah melangkah keluar dari sejarah dan menarik [diri] ke pojok kebahagiaan pribadi kita sendiri. Ketika berdoa dengan tepat kita melalui sebuah proses pembersihan mendalam yang membuka diri kita kepada Allah dan karenanya kepada sesama kita manusia juga. Dalam doa kita harus belajar apa yang bisa benar-benar kita minta dari Allah—apa yang layak atas Allah. Kita harus belajar bahwa kita tidak bisa berdoa melawan yang lain. Kita harus belajar bahwa kita tidak dapat meminta hal-hal yang dangkal dan menyamankan yang kita inginkan saat ini—harapan yang kecil dan salah tempat yang menuntun kita jauh dari Allah. Kita harus belajar untuk memurnikan keinginan kita dan harapan kita. Kita harus membebaskan diri kita dari kebohongan-kebohongan tersembunyi yang dengannya kita menipu diri kita sendiri. Allah melihat menembus hal-hal seperti itu, dan ketika kita datang kehadapan Allah, kita juga dipaksa untuk mengenali [hal-hal tersebut]. "Tapi siapa yang dapat mengetahui kesalahan-kesalahannya? Bersihkan aku dari kesalahan tersembunyi" doa sang pe-mazmur (Mzm 19:12 [18:13]). Kegagalan untuk mengenali kesalahan-kesalahanku [dan terbutakan oleh] ilusi ketidakberdosaanku, tidak membenarkan aku dan tidak menyelamatkanku, karena aku bersalah [culpable] atas kebekuan suara hatiku dan [atas] ketidakmampuanku [incapacity] untuk mengenali kejahatan didalam aku seperti apa adanya. Jika Allah tidak ada, mungkin aku harus mencari perlindungan dalam kebohongan-kebohongan ini, karena tidak ada seorangpun yang dapat mengampuniku; tidak ada seorangpun yang adalah [sang] standard sejati [atas mana yang benar dan mana yang salah]. Namun perjumpaanku dengan Allah membangunkan suara hatiku sedemikian sehingga [suara hatiku] tidak lagi menuju [ke sebuah] pembenaran-diri, dan tidak lagi [suara hatiku] merupakan sekedar refleksi akan diriku dan orang-orang jamanku yang membentuk pemikiranku, namun [suara hatiku] menjadi sebuah kapasitas untuk mendengar sang Kebaikan itu sendiri.

34. Supaya doa mengembangkan kekuatan pemurnian ini, [maka doa] harus pada satu sisi merupakan sesuatu yang sangat pribadi, sebuah perjumpaan antara diri intimku sendiri dengan Allah, Allah yang hidup. Disisi lain [doa] harus terus dituntun da dicerahkan oleh doa-doa agung Gereja dan para kudus, oleh doa liturgis. Cardinal Nguyen Van thuan, dalam buku latihan spiritualnya, mengatakan kepada kita bahwa selama kehidupannya ada periode waktu yang lama dimana dia tidak mampu berdoa dan dia akan berpegang erat kepada teks-teks doa Gereja [dalam berdoa]: Bapa Kami, Salam Maria, dan doa-doa liturgis[27]. Berdoa harus selalu melibatkan percampuran doa umum dan pribadi. Beginilah bagaimana kita dapat berbicara kepada Allah dan bagaimana Allah berbicara kepada kita. Dengan cara ini kita melalui pemurnian-pemurnian yang olehnya kita menjadi terbuka kepada Allah dan dipersiapkan bagi pelayanan akan sesama kita manusia. Kita menjadi mampu atas harapan besar/agung tersebut, dan karenanya kita menjadi pelayan harapan bagi yang lain. Harapan dalam artian kristen adalah selalu harapan bagi sesama yang lain juga. [Harapan tersebut] adalah harapan aktif, dimana kita berjuang untuk mencegah hal-hal bergerak menuju "akhir yang melenceng". [Harapan tersebut] adalah sebuah harapan aktif juga dalam artian bahwa kita menjaga dunia [supaya tetap] terbuka kepada Allah. Hanya dengan cara ini [harapan tersebut] terus menjadi sebuah harapan yang benar-benar manusia.

Diteruskan di halaman 2.
Mohon doa saudara-saudari
Back to top
View user's profile Send private message

Joined: 10 Feb 2004
Posts: 10848
Location: Orange County California

PostPosted: Tue, 15-01-2008 6:46 pm    Post subject: Reply with quote

      II. Tindakan dan penderitaan sebagai pengaturan bagi mempelajari harapan

35. Semua perilaku manusia yang serius dan benar adalah harapan yang sedang beraksi. Ini memang demikian pertama-tama dalam artian bahwa kita berusaha untuk merealisasi harapan-harapan kecil dan besar kita, untuk melengkapi tugas ini atau itu yang penting bagi perjalanan kedepan kita, atau kita berusaha menuju sebuah dunia yang lebih terang dan manusiawi sehingga membuka pintu bagai masa depan. Namun upaya tiap hari kita dalam mengejar kehidupan kita dan dalam berusaha untuk masa depan dunia, melelahkan kita, ataupun berubah menjadi fanatisme, kecuali kita diterangi oleh sinar terang harapan agung yang tidak dapat dihancurkan bahkan oleh kegagalan-kegagalan berskala kecil atau oleh runtuhnya perkara-perkara sejarah yang penting. Kalau kita tidak dapat berharap lebih dari yang dapat dicapai secara efektif pada satu waktu tertentu, atau lebih dari yang dijanjikan oleh otoritas ekonomi atau politis, kehidupan kita akan segera menjadi tanpa harapan. Adalah penting untuk tahu bahwa aku selalu dapat terus berharap, bahkan kalau dalam hidupku sendiri, atau dalam periode sejarah saat aku hidup, tampaknya tidak ada apapun untuk diharapkan. Hanya sebuah kepastian besar akan harapan bahwa hidupku sendiri dan sejarah secara umum, alih-alih semua kegagalan, dipegang teguh oleh kekuatan Cinta yang tak terhancurkan, dan ini memberi [kehidupanku sendiri dan sejarah secara umum] makna dan kepentingan, hanya harapan seperti ini yang memberi keberanian untuk bertindak dan tahan uji. [Catatan DeusVult: kalimat panjang dan penuh anak kalimat dan ruwet ini pada dasarnya kalimat utamanya adalah sebagai berikut, "Hanya sebuah kepastian besar akan harapan bahwa hidupku sendiri dan sejarah secara umum dipegang teguh oleh kekuatan Cinta yang tak terhancurkan, yang memberi keberanian untuk bertindak dan tahan uji"]. Tentu saja kita tidak dapat "membangun" Kerajaan Allah dengan upaya-upaya kita sendiri—apa yang kita bangun akan selalu adalah kerajaan manusia dengan semua keterbatasan yang patut bagi kodrat manusiawi kita. Kerajaan Allah adalah karunia, dan justru karena ini, [Kerajaan Allah] itu agung dan indah, dan [Kerajaan tersebut] merupakan tanggapan atas harapan kita. Dan kita tidak dapat—dengan memakai istilah klasik—"merit" Surga melalui perbuatan kita [Catatan DeusVult: "merit" kira-kira terjemahannya adalah "jasa". Jadi maksudnya disini Kerajaan Alalh itu adalah sebuah karunia bukan sesuatu yang kita dapatkan karena kita telah berjasa sebab kita melakukan perbuatan tertentu. Surga tidak dapat di-"jasa"-i]. Surga adalah selalu sesuatu yang melampaui apa yang bisa kita jasa-i, sebagaimana dicintai tidak pernah merupakan sesuatu yang bisa diperoleh dengan "berjasa", tapi [dicintai] selalu adalah karunia. Namun, bahkan ketika kita benar-benar sadar bahwa Surga melampaui apa yang bisa kita jasa-i, akan selalu benar bahwa perilaku kita tidaklah tak-ada-bedanya dihadapan Allah dan karenanya tidak tak-ada-bedanya bagi berlangsungnya sejarah. Kita bisa membuka diri sendiri dan dunia dan membiarkan Allah masuk: kita dapat membuka diri sendiri kepada kebenaran, kepada cinta, kepada apa yang baik. Ini adalah apa yang dilakukan para kudus, mereka yang, sebagai "kawan sekerja Allah", menyumbang kepada kesalamatan dunia (bdk. 1 Kor 3:9; 1 Tes 3:2). Kita dapat membebaskan hidup kita dan dunia dari racun-racun dan pencemaran-pencemaran yang dapat menghancurkan masa kini dan masa depan. Kita dapat menyingkap sumber-sumber penciptaan dan menjaganya agar tidak ternoda, dan dengan cara ini kita bisa menggunakan dengan benar ciptaan, yang datang pada kita sebagai suatu karunia, menurut persyaratan intrinsik dan tujuan akhir [dari ciptaan tersebut]. Ini masuk akal bahkan kalau dari luaran kita tidak mencapai apapun atau kelihatan tidak berdaya dihadapan kekuatan-kekuatan ganas. Jadi di satu sisi, tindakan-tindakan kita menyebabkan timbulnya harapan bagi kita dan bagi yang lain: tapi pada saat yang sama, adalah harapan agung yang didasarkan pada janji Allah yang memberi kita keberanian dan mengarahkan tindakan kita dalam masa-masa baik dan buruk.

36. Seperti tindakan, penderitaan adalah sebuah bagian dari keberadaan kita manusia. Penderitaan bersumber sebagian dari diri kita yang terbatas, dan sebagian dari banyaknya dosa yang telah terakumulasi sepanjang sejarah, dan terus bertumbuh tak-terkurangkan hari ini. Tentunya kita harus melakukan apa yang kita dapat untuk mengurangi penderitaan: untuk menghindari sejauh mungkin penderitaan orang tak bersalah; untuk meringankan rasa sakit; untuk memberi bantuan dalam mengatasi penderitan mental. Ini adalah kewajiban-kewajiban baik dalam keadilan maupun dalam cinta, dan hal-hal tersebut termasuk diantara prasyarat fundamental bagi kehidupan Kristen dan setiap kehidupan manusia sesungguhnya. Kemajuan besar telah dibuat dalam pertempuran melawan sakit fisik; namun penderitaan-penderitaan para orang tak bersalah dan penderitaan mental telah bertambah dalam dekade-dekade terakhir. Memang, kita harus melakukan apa yang bisa kita lakukan untuk mengatasi penderitaan, tapi untuk menghilangkannya dari dunia ini secara keseluruhan adalah diluar kekuatan kita. Ini dikarenakan kita tidak dapat menghilangkan keterbatasan (finitude) kita dan karena tidak seorangpun dari kita mampu untuk menghilangkan kekuatan kejahatan, [juga kekuatan] dosa yang, seperti kita lihat dengan gamblang, adalah sebuah sumber konstan dari penderitaan. Hanya Alah yang mampu melakukan ini: hanya seorang Allah yang secara pribadi masuk kedalam sejarah dengan membuat diriNya sendiri seorang manusia dan menderita dalam sejarah. Kita tahu Allah ini ada, dan karenanya kekuatan untuk "menghapus dosa dunia" (Yoh 1:29) tersebut ada di dunia. Melalui iman dalam keberadaan kekuatan ini, harapan bagi penyembuhan dunia telah muncul dalam sejarah. Namun ini adalah harapan—belum merupakan pemenuhan: harapan yang memberi kita keberanian untuk menempatkan diri kita disisi kebaikan bahkan dalam situasi yang tampaknya tidak ada harapan [ketika kita sadar bahwa] mengingat jalur sejarah eksternal [yang telah terjadi, tampaknya] kekuatan dosa akan terus ada dengan mengerikan.

37. Mari kita kembali ke topik kita. Kita dapat mencoba untuk membatasi penderitaan, untuk melawannya, tapi kita tidak dapat menghilangkannya. Adalah ketika kita berusaha untuk menghindari penderitaan dengan menarik diri dari semua hal yang mungkin menyakitkan, ketika kita mencoba untuk mengelak dari upaya dan kesakitan dalam mengejar kebenaran, cinta dan kebaikan, [maka] kita mengambang kedalam kehidupan yang kosong, yang mana mungkin tidak ada kesakitan, tapi sensasi gelap dari ketidakbermaknaan dan pengucilan [justru] lebih besar. Bukanlah dengan menghindari atau menyingkir dari penderitaan kita bisa disembuhkan, tapi [kita bisa disembuhkan] oleh kapasitas kita untuk menerima penderitaan, menjadi dewasa melaluinya dan menemukan makna[nya] melalui kesatuan dengan Kristus, yang menderita dengan cinta yang tak terbatas. Dalam konteks ini, aku ingin mengutip perkataan dari martir Vietnam Paul Le-Bao-Tinh († 1857) yang mengilustrasikan transformasi penderitaan melalui kekuatan harapan yang bersumber dari iman. "Aku, Paul, dirantai bagi nama Kristus, ingin memberitahukan kepadamu percobaan yang setiap hari menggangguku, supaya engkau dibakar dengan cinta bagi Allah dan bergabung bersamaku dalam memujiNya, karena kerahimanNya adalah selamanya (Mzm 136 [135]). Penjara disini benar-benar merupakan gambaran dari Neraka abadi: dari siksaan kejam dengan berbagai bentuk—borgol, rantai besi, manacles [rantai yang menghubungkan satu borgol ke borgol yang lain]—ditambahkan kepadanya kebencian, dendam, fitnah, kata-kata kotor, perselisihan, tindakan jahat, sumpah serapah, kutukan, dan juga keterpurukan dan kesedihan mendalam. Tapi Allah, yang pada suatu kali telah membebaskan tiga anak dari tungku berapi, selalu ada bersamaku; Dia telah membebaskan aku dari pergolakan in dan membuatnya manis, karena kerahimanNya adalah selamanya. Ditengah-tengah siksaan-siksaan ini, yang biasanya membuat ngeri yang lain, aku, oleh rahmat Allah, penuh kegembiraan dan kesenangan, karena aku tidak sendiri—Kristus bersamaku ... Bagaimana aku tahan menghadapi pemandangan [tersebut], karena setiap hari aku melihat kaisar-kaisar, pejabat-pejabat tinggi dan ajudan mereka menghujat namaMu, Oh Tuhan, yang bertahta diatas Kerubim dan Serafim? (bdk. Mzm 80:1 [79:2]). Lihatlah, para kafir telah menginjak-injak SalibMu! Dimanakah kemulianMu? Ketika aku melihat semua ini, aku akan, dalam cinta menggebu yang aku miliki bagiMu, lebih suka bagian tubuhku dicabik-cabik dan mati sebagai saksi cintamu. Oh Tuhan, tunjukkanlah kekuatanmu, selamatkanlah aku, peliharalah aku, sehingga dalam kelemahan mentalku kekuatanmu bisa tertunjukkan dan bisa dimuliakan dihadapan seluruh bangsa ... Saudara-saudara tercinta, ketika kalian mendengarkan semua ini biarlah kalian memberikan terima kasih tak terhingga dalam kegembiraan kepada Allah, yang dariNya semua kebaikan berasal; diberkatilah Allah yang ada padaku, karena kerahimanNya adalah selamanya ... aku menuliskan hal-hal ini kepadamu supaya imanmu dan [iman]ku dipersatukan. Ditengah-tengah badai-guntur aku melemparkan jangkarku kepada tahta Allah, jangkar yang adalah harapan hidup hatiku." [28] Ini adalah sebuah surat dari "Neraka". [Surat tersebut] mengandung semua kengerian dari sebuah concentration camp, dimana atas penyiksaan-penyiksaan yang diberikan para tiran kepada korban-korban mereka ditambahi oleh maraknya kejahatan dalam korban-korban itu sendiri, sehingga [kejahatan yang timbul dari para korban itu sendiri] menjadi sarana untuk semakin [meningkatkan] kekejaman sang penganiaya. Ini benar-benar surat dari Neraka, tapi [surat ini] juga menyingkapkan kebenaran dari teks Mazmur: "Jika aku mendaki ke langit, Engkau di sana; jika aku tenggelam di dunia orang mati, Engkau ada disana ... Jika aku berkata, 'Biarlah kegelapan saja melingkupi aku, dan terang sekelilingku menjadi malam'—karena bagiMu kegelapan itu sendiri tidaklah gelap, dan malam bersinar seperti siang hari, kegelapan dan terang adalah sama" (Mzm 139 [138]:8-12; bdk. Juga Mzm 23 [22]:4). Kristus turun ke "Neraka" dan karenanya [Dia] dekat dengan mereka yang dilemparkan kesana, mengubah kegelapan mereka menjadi terang. Penderitaan dan penyiksaan memang masih mengerikan dan hampir tak tertahankan. Namun bintang harapan telah bangkit—jangkar hati [manusia] menjangkau tahta Allah. Alih-alih kejahatan dilepaskan dalam diri manusia, sang cahaya bersinar penuh kemenangan: penderitaan—tanpa berhenti menjadi penderitaan—menjadi, alih-alih apapun juga, sebuah hymne pujian.

38. Ukuran sejati dari kemanusiaan secara esensial ditentukan dalam hubungan pada penderitaan dan kepada orang yang menderita. Ini memang benar baik bagi individu maupun masyarakat. Sebuah masyarakat yang tidak mampu menerima anggotanya yang menderita dan tidak dapat membantu untuk berbagi dalam penderitaan mereka dan untuk menanggungnya dari dalam melalui "com-passion" adalah sebuah masyarakat yang kejam dan tidak berprikemanusiaan. Namun masyarakat tidak dapat menerima anggotanya yang menderita dan mendukung mereka dalam pencobaan mereka kecuali individu-individu dapat melakukannya sendiri; terlebih, individu tidak dapat menerima penderitaan yang lain kecuali dia secara pribadi mampu menemukan makna dalam penderitaan, [dimana makna itu adalah] sebuah jalan penyucian dan pertumbuhan dalam kedewasaan, sebuah perjalanan harapan. Memang, untuk menerima "sesama" yang menderita, berarti bahwa aku mengambil penderitaannya sedemikian rupa sehingga [penderitaan itu] menjadi milikku juga. Karena [penderitaan tersebut] sekarang telah menjadi penderitaan bersama, meskipun, dimana orang lain itu hadir, penderitaan ini ditembus oleh terang cinta. Kata latin con-solatio, "penghiburan [consolation]", mengekspresikan hal tersebut dengan indah. [Kata tersebut] menunjukkan bersama dengan yang lain dalam kesendiriannya, sehingga [kesendirian] itu berhenti menjadi kesendirian. Terlebih, kapasitas untuk menerima penderitaan bagi kebaikan, kebenaran dan keadilan adalah kriteria esensial bagi kemanusiaan, karena kalau kesejahteraanku dan keselamatanku sendiri lebih penting dari kebenaran dan keadilan, maka kekuatan dari yang lebih kuat akan jaya, sehingga kekerasan dan ketidakbenaran akan berdaulat. Kebenaran dan keadilan harus berdiri diatas kenyamananku dan kesejahteraan fisik-ku, kalau tidak kehidupanku sendiri menjadi sebuah kebohongan. Pada akhirnya, bahkan [jawaban] "ya" kepada cinta adalah sumber dari pnderitaan, karena cinta selalu memerlukan penghilangan ke-"aku"-anku sendiri, dimana aku membiarkan diriku diperkecil dan disakiti. Cinta tidak dapat ada tanpa penolakan terhadap diriku sendiri yang menyakitkan ini, karena kalau tidak [cinta] akan menjadi ke-egois-an murni dan karenanya berhenti menjadi cinta.

39. Untuk menderita dengan yang lain dan bagi yang lain; untuk menderita bagi kebenaran dan keadilan; untuk menderita karena cinta dan supaya menjadi seorang pribadi yang benar-benar mencinta—ini adalah unsur-unsur fundamental dalam kemanusiaan, dan untuk meninggalkan [unsur-unsur fundamental tersebut] berarti menghancurkan manusia itu sendiri. Namun sekali lagi pertanyaan muncul: apakah kita mampu melakukan ini? Apakah yang lain [ie. sesama] cukup penting untuk membuatku menjadi orang yang menderita baginya? Apakah kebenaran cukup perlu bagiku untuk membuat penderitaan ada harganya? Apakah janji cinta begitu besar sehingga janji tersebut membenarkan karunia diriku sendiri? Dalam sejarah kemanusiaan, adalah iman Kristen yang mempunyai jasa tertentu dalam menunjukkan dalam diri manusia sebuah kapasitas yang baru dan mendalam bagi penderitaan seperti ini yang menentukan bagi kemanusiaannya. Iman Kristen telah menunjukkan bagi kita bahwa kebenaran, keadilan dan cinta bukanlah sekedar ideal-ideal, tapi sebuah kenyataan yang berat dan besar. [Iman Kristen] telah menunjukkan kepada kita bahwa Allah—sang Kebenaran dan sang Cinta dalam kepribadian—ingin untuk menderita bersama kita dan dengan kita. Bernard dari Clairvaux menciptakan ungkapan luar biasa: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29]—Allah tidak dapat menderita, tapi Dia bisa menderita dengan. Manusia begitu berharga bagi Allah sehingga Dia sendiri menjadi manusia dan menderita dengan manusia dalam cara yang nyata—dalam daging dan darah—sebagaimana diwahyukan kepada kita dalam kisah sengsara Kristus. Karenanya dalam semua penderitaan manusia kita disatukan dengan seorang yang mengalami dan membawa penderitaan itu bersama kita; karenanya con-solatio hadir dalam semua penderitaan, penghiburan dari cinta Allah yang penuh pengasihan—dan karenanya bintang harapan muncul. Tentu saja, dalam banyak penderitaan dan pencobaan kita yang berbeda kita selalu memerlukan harapan-harapan yang besar ataupun kecil—jengukan yang baik, penyembuhan luka eksternal dan internal, resolusi yang disukai dari suatu krisis, dan seterusnya. Dalam pencobaan-pencobaan kecil kita harapan-harapan ini mungkin cukup. Tapi dalam pencobaan yang benar-benar besar, ketika aku harus membuat suatu keputusan definitif untuk menempatkan kebenaran sebelum kesejahteraanku sendiri, sebelum karirku sendiri, dan sebelum profesiku sendiri, aku memerlukan kepastian harapan yang benar dan besar itu yang mana telah aku [ie. Paus Benediktus XVI] bicarakan disini. Juga bagi hal ini kita perlu saksi-saksi—para martir—yang telah memberikan diri mereka sendiri dengan total, untuk menunjukkan kita jalannya—hari demi hari. Kita memerlukan [kesaksian para martir] kalau kita [berusaha untuk] lebih menyukai kebaikan daripada kenyamanan, bahkan dalam hal-hal kecil yang kita hadapi tiap hari—dengan mengetahui bahwa inilah bagaimana kita menghidupi kehidupan kita secara penuh. Mari kita berkata sekali lagi; kapasitas untuk menderita bagi kebenaran adalah ukuran bagi kemanusiaan. Namun kapasitas untuk menderita ini bergantung pada tipe dan sejauh mana harapan yang kita kandung dan bangun dalam diri kita. Para kudus telah mampu melakukan perjalanan besar [di jalur] eksistensi kemanusiaan dalam cara yang telah dilakukan Kristus sebelumnya, karena mereka penuh dengan harapan besar.

40. Aku juga ingin menambahkan disini satu komentar singkat [yang memiliki] sedikit relevansi dengan kehidupan sehari-hari. Dulu ada satu bentuk devosi—mungkin jarang dipraktekkan saat ini tapi cukup terkenal dahulu—yang berkaitan dengan gagasan "mempersembahkan" kesukaran-kesukaran sehari-hari yang terus menerus menyerang kita bagai "pukulan-pukulan" yang menyebalkan, sehingga [dengan mempersembahkan hal-hal menyebalkan tersebut maka hal-hal menyebalkan itu lebih] mempunyai makna. Memang, ada beberapa pelebih-lebihan dan mungkin aplikasi yang kurang sehat atas devosi ini, tapi kita perlu bertanya pada diri kita sendiri apakah mungkin ada beberapa hal esensial dan berguna yang terkandung didalam [praktek mempersembahkan kesukaran hidup sehari-hari tersebut]. Apa yang dimaksud mempersembahkan sesuatu? Mereka yang melakukannya yakin bahwa mereka bisa memasukkan gangguan-gangguan kecil kedalam "com-passion" Kristus yang agung sehingga gangguan-gangguan kecil tersebut dengan satu cara menjadi bagian dari harta karun compassion yang begitu dibutuhkan bagi umat manusia. Dengan cara ini, bahkan ketidaknyamanan-ketidaknyamanan kecil dalam kehidupan sehari-hari bisa mendapatkan makna dan meyumbang kepada ekonomi kebaikan dan cinta manusia. Mungkin kita harus mempertimbangkan apakah mungkin baik untuk menghidupkan kembali praktek ini bagi diri kita.

      III. Penghakiman sebagai pengaturan bagi pembelajaran dan praktek harapan

41. Pada akhir dari bagian sentral Credo agung Gereja—bagian yang mengingat kembali misteri Kristus, dari kelahiran abadiNya dari sang Bapa sampai kelahiran temporalNya dari Perawan Maria, melalui SalibNya dan KebangkitanNya sampai pada kedatanganNya yang kedua—kita menemukan frase: "Dia akan datang lagi dengan kemuliaan untuk menghakimi yang hidup dan yang mati". Sejak dari masa-masa awal, prospek Penghakiman telah mempengaruhi umat Kristen dalam kehidupan mereka sehari-hari sebagai suatu kriteria untuk menata kehidupan mereka saat ini, sebagai suatu panggilan kepada suara hati mereka, dan pada saat yang sama sebagai harapan dalam keadilan Allah. Iman dalam Kristus tidak pernah kelihatan sekedar kebelakang atau keatas, tapi selalu kedepan kepada saat pengadilan yang sering diproklamirkan Tuhan. [Sikap] melihat kedepan ini telah memberi Kekristenan [rasa penting] bagi saat sekarang. Dalam penataan bangunan-bangunan sakral Kristen, yang dibuat untuk menunjukkan iman Kristus yang historis dan kosmik, telah menjadi kebiasaan untuk memperlihatkan Tuhan datang kembali sebagai seorang raja—[yang adalah] sebuah simbol harapan—di sebelah Timur; sementara tembok barat normalnya digambarkan Penghakiman Terakhir sebagai suatu simbol tanggungjawab kita bagi hidup kita—[itulah] pemandangan yang mengikuti dan menemani umat beriman ketika mereka keluar [dari bangunan-bangunan sakral Kristen] untuk kembali kepada rutinitas sehari-hari mereka. Namun, sebagaimana iconography Penghakiman Terakhir berkembang, lebih dan lebih penekanan diberikan kepada aspek Penghakiman Terakhir yang mencekam dan menakutkan, yang jelas lebih mengagumkan bagi artis [yang melukisnya] daripada [memperlihatkan] kegemilangan harapan yang sering begitu tersembunyi dibawah kengerian [yang terlukiskan].

42. Di era modern, gagasan Penghakiman Terakhir telah [semakin hilang]: iman Kristen telah ter-individualisasi dan lebih terarahkan kepada keselamatan jiwa umat yang percaya, sementara refleksi atas sejarah dunia kebanyakan didominasi oleh gagasan akan kemajuan. Namun, kandungan fundamental akan penungguan terhadap sebuah Penghakiman akhir, belum hilang; hanya saja hal itu telah berubah kedalam bentuk yang benar-benar berbeda. Atheisme pada abad kesembilanbelas dan keduapuluh adalah—dalam asal dan tujuannya—"sebuah tipe dari moralisme: sebuah protes terhadap ketidakadilan dunia dan sejarah dunia. Sebuah dunia yang ditandai oleh begitu banyak ketidakadilan, penderitaan dari yang tak bersalah, dan sinisme atas kekuasaan tidak dapat merupakan karya Allah yang baik. Seorang Allah dengan tanggungjawab atas dunia seperti itu bukanlah seorang Allah yang adil, apalagi seorang Allah yang baik. Adalah demi moralitas bahwa Allah yang seperti ini harus dipertanyakan. Karena tidak ada Allah untuk menciptakan keadilan, maka tampaknya manusia sendirilah yang dipanggil untuk mendirikan suatu keadilan. Kalau mengingat penderitaan dunia, protes melawan Allah bisa dimengerti, [maka] klaim bahwa kemanusian dapat dan harus melakukan apa yang tidak dapat dilakukan Allah atau mampu melakukannya [adalah sebuah klaim yang] gegabah dan secara intrinsik salah. Bukanlah sebuah kebetulan bahwa gagasan ini telah berujung pada sebuah bentuk kekejaman dan pelanggaran keadilan yang besar; [hal ini] didasari oleh kesalahan intrinsik dari klaim tersebut. Sebuah dunia yang harus menciptakan keadilannya sendiri adalah dunia tanpa harapan. Tidak ada seorangpun dan tidak ada apapun dapat menjawab penderitaan yang [berlangsung] berabad-abad. Tidak ada seorangpun dan tidak ada apapun yang dapat menjamin bahwa sinisme kekuasaan—apapun topeng ideologis menawan yang dipakainya—akan berhenti mendominasi dunia. Inilah mengapa pemikir-pemikir besar Sekolah Frankfurt [seperti] Max Horkheimer dan Theodor W. Adorno, sama-sama bersikap kritis terhadap atheisme dan juga theisme. Horkheimer secara radikal mengecualikan kemungkinan untuk dapat menemukan pengganti duniawi bagi Allah, sementara disaat yang sama dia menolak gambaran seorang Allah yang baik dan adil. Dalam radikalisasi ekstrim Perjanjian Lama akan larangan terhadap gambaran-gambaran [maksudnya, patung, ukiran etc] dia berbicara mengenai sebuah "penantian bagi yang benar-benar Lain [ie. maksudnya suatu Allah yang benar-benar lain]" yang tetap tak ter-akses—sebuah tangisan penantian yang diarahkan kepada sejarah dunia. Adorno juga dengan tegas memegang penolakan terhadap gambaran-gambaran [maksudnya, patung, ukiran etc], yang secara alami berarti pengecualian "gambaran" apapun atas suatu Allah yang mencintai. Di sisi lain, dia juga secara konstan menekankan dialektif "negatif" ini dan meyakinkan bahwa keadilan—keadilan sejati—akan memerlukan sebuah dunia "dimana tidak hanya penderitaan saat ini akan dihapus, tapi dimana masa lalu yang tak-terbatalkan [irrevocably past] tersebut akan dibatalkan [undone]." [20] Namun ini berarti—untuk diekspresikan secara positif dan karenanya, bagi Adorno, sebuah simbol yang tak mencukupi—tidak bisa ada keadilan tanpa kebangkitan yang mati. Namun ini harus melibatkan "kebangkitan badan, sesuatu yang sangat asing bagi idealisme dan [berada] di ranah rohani yang absolut." [31]

43. Umat Kristen dapat dan harus secara konstan belajar dari penolakan ketat dari gambaran-gambaran [maksudnya patung, ukiran etc] yang terkandung di perintah pertama Allah (bdk. Kel 20:4). Kebenaran dari teologi negatif ditekankan oleh Konsili Lateran Keempat, yang secara eksplisit menyatakan bahwa bagaimanapun kemiripan yang mungkin dibuat antara Pencipta dan ciptaan, ketidakmiripan diantara mereka selalu lebih besar. [32] Dalam kasus apapun, bagi umat yang percaya, penolakan terhadap gambaran-gambaran [maksudnya patung, ukiran etc] tidak dapat diyakini sedemikian rupa sehingga seorang berkesimpulan, sebagaimana yang diinginkan Horkheimer dan Adorno, dengan mengatakan "tidak" kepada kedua thesis—[yaitu] atheisme dan theisme. Allah telah memberikan bagi diriNya sendiri sebuah "gambaran": [yaitu] dalam Kristus yang menjadi manusia. DidalamNya yang tersalib, penolakan terhadap gambaran-gambaran palsu akan Allah dipegang sampai ke batas ekstrim. Allah sekarang menunjukkan wajahNya yang sebenarnya dalam bayangan si penderita yang berbagi dengan kondisi manusia yang terjauhkan-Allah dengan menanggung [penderitaan] itu bagi diriNya sendiri. Si penderita yang tak bersalah ini mendapatkan kepastian harapan: ada seorang Allah, dan Allah dapat menciptakan keadilan dalam cara yang kita tidak dapat pikirkan, namun kita dapat mulai mencoba mengertinya melalui iman. Ya, memang ada kebangkitan badan. [33] Ada keadilan. [34] Ada "pembatalan [undoing]" dari penderitaan-penderitaan masa lalu, sebuah perbaikan yang membetulkan perkara-perkara dengan benar. Atas alasan ini, iman dalam Penghakiman Terakhir pertama dan terutama [adalah] harapan—dimana perlunya [harapan tersebut] telah dinyatakan dengan sangat jelas pada pergolakan-pergolakan di abad-abad terakhir ini. Aku yakin bahwa pertanyaan tentang keadilan mendasari argumen esensial, atau bahkan argumen terkuat, bagi iman akan hidup abadi. Kebutuhan murni individual bagi sebuah pemenuhan yang ditolak dari kita di kehidupan ini, bagi sebuah cinta tak berkesudahan yang kita nantikan, jelas merupakan motif yang penting untuk mempercayai bahwa manusia diciptakan untuk keabadian; [dan mengingat ketidakmungkinan bahwa sejarah yang tidak adil tersebut harus menjadi kata penutup, maka akan terlihat perlunya suatu kedatangan kembali Kristus dan perlunya suatu hidup yang baru menjadi meyakinkan].

44. Untuk protes terhadap Allah atas nama keadilan tidaklah membantu. Sebuah dunia tanpa Allah adalah dunia tanpa harapan (bdk. Ef 2:12). Hanya Allah yang dapat menciptakan keadilan. Dan iman memberi kita sebuah kepastian bahwa Dia melakukan itu. Gambaran Penghakiman Terakhir terutama bukanlah gambaran teror, tapi sebuah gambaran harapan; bagi kita mungkin gambaran tersebut merupakan gambaran harapan yang menentukan. Bukankah gambaran tersebut juga merupakan gambaran yang mengerikan? Menurutku: itu adalah sebuah gambaran yang menggugah rasa tanggungjawab, sebuah gambaran akan ketakutan yang dibicarakan St. Hilary ketika dia berkata bahwa semua ketakutan kita punya tempat dalam cinta.[35] Allah adalah keadilan dan [Dia juga] menciptakan keadilan. Inilah penghiburan dan harapan kita. Dan dalam keadilanNya juga ada rahmat. Ini kita ketahui dengan mengarahkan pendangan kita kepada Kristus yang tersalib dan bangkit. Dua hal ini—keadilan dan rahmat—harus dilihat dalam hubungan mendalam mereka yang benar. Rahmat tidak membatalkan keadilan. Rahmat tidak membuat yang salah menjadi benar. Rahmat bukanlah spons yang menghapus semuanya, sehingga apapun yang dilakukan seseorang dibumi berakhir dengan nilai yang sama. Dostoevsky, sebagai contoh, memang benar untuk memprotes Surga semacam ini dan rahmat semacam ini dalam novelnya The Brothers Karamazov. Pada akhirnya pelaku kejahatan tidak akan duduk di meja perjamuan abadi disamping korban-korban mereka tanpa pembedaan, seperti tidak pernah terjadi apa-apa. Disini aku ingin mengutip sebuah perkataan dari Plato yang mengekspresikan sebuah bayangan masa depan dari suatu penghakiman yang adil yang dalam banyak hal tetap benar dan menyelamatkan bagi umat Kristen juga. Meskipun menggunakan gambaran-gambaran mitologis, [Plato] mengekspresikan kebenaran dengan kejelasan, [dengan] mengatakan bahwa pada akhirnya jiwa-jiwa akan berdiri telanjang dihadapan sang hakim. Tidak penting lagi apa dulunya [status] mereka dalam sejarah, tapi [yang penting adalah] apa mereka sekarang dalam kebenaran: "Sering, ketika yang harus dihadapinya (sang hakim) adalah raja atau monarch lain atau penguasa lain, dia [ie. sang hakim] menemukan tidak adanya keberesan apapun dalam jiwa [mereka], dia [ie. sang hakim] menemukan bahwa jiwa tersebut terdera dan tercoreng oleh berbagai tindakan pelanggaran sumpah dan kesalahan-kesalahan ...; [jiwa tersebut] dipelintir dan diselubungi oleh kebohongan dan kemewahan [vanity], dan tidak ada apapun yang lurus karena kebenaran tidak memiliki bagian dalam perkembangan [jiwa tersebut]. Kekuasaan, kemewahan [luxury], kesombongan dan kemaksiatan telah membuat [jiwa tersebut] penuh disproporsi dan kejelekan sehngga ketika dia [ie. sang hakim] selesai menginspeksinya, dia [ie. sang hakim] mengirimkan [jiwa tersebut] langsung ke penjara, dimana setelah kedatangannya [di penjara, jiwa itu] akan mengalami hukuman yang sesuai ... Namun, kadang-kadang mata sang hakim bersinar atas satu jiwa yang berbeda yang telah hidup dalam kemurnian dan kebenaran ... lalu dia [ie. sang hakim] dilanda kegembiraan dan mengirimkan dia [ie. orang yang memiliki jiwa yang hidup dalam kemurnian dan kebenaran] ke pulau orang yang terberkati/berbahagia [blessed]" [36]. Dalam perumpamaan orang yang kaya dan Lazarus (bdk. Lk 16:19-31), Yesus menasehati kita melalui gambaran satu jiwa yang dihancurkan oleh kesombongan dan kemewahan, [dimana kesombongan dan kemewahan tersebut] telah menciptakan jurang tak terlewati antara dirinya dan si orang miskin; jurang –perangkap kenikmatan materi; jurang kelupaan terhadap sesama, [jurang] ketidakadaan kapasitas untuk mencinta, yang kemudian menjadi kedahagaan yang menyala dan tak terpadamkan. Kita harus mencatat bahwa dalam perumpamaan ini Yesus tidak mengacu kepada tujuan akhir setelah Penghakiman Terakhir, tapi [Dia] berbicara mengenai gagasan yang ditemukan, inter alia, dalam Yudasime awal, yaitu sebuah keadaan peralihan antara kematian dan kebangkitan, sebuah keadaan dimana hukuman final belum dinyatakan.

45. Gagasan Yahudi awal akan sebuah keadaan peralihan ini menyertakan suatu pandangan bahwa jiwa-jiwa ini tidak sekedar berada dalam penahanan sementara tapi, sebagaimana [diceritakan] dalam perumpamaan orang kaya, [jiwa-jiwa tersebut] sudah dihukum atau mengalami bentuk awal [provisional] kebahagiaan. Juga ada gagasan bahwa keadaan ini bisa melibatkan pemurnian dan penyembuhan yang mendewasakan jiwa untuk persekutuan dengan Allah. Gereja awal mengambil konsep-konsep ini, dan di Gereja Barat, [konsep-konsep tersebut] sedikit demi sedikit berkembang menjadi ajaran Api Penyucian. Disini kita tidak perlu mempelajari jalan historis yang komplek atas perkembangan ini; adalah cukup untuk bertanya apa sebenarnya maksud [dari perkembangan tersebut]. Dengan kematian, pilihan-hidup kita menjadi definitif—kehidupan kita tersebut berdiri dihadapan sang hakim. Pilihan kita, yang dalam berlalunya seluruh hidup mengambil bentuk [shape] tertentu, bisa punya berbagai variasi bentuk [forms]. Bisa ada orang yang secara total menghancurkan keinginan mereka untuk kebenaran dan kesiapan untuk cinta, orang yang baginya [sendiri] segalanya telah menjadi kebohongan, orang yang hidup bagi kebencian dan telah menekan semua cinta dalam diri mereka sendiri. Ini adalah pemikiran yang mengerikan, tapi type yang mengejutkan ini bisa dilihat dalam orang-orang tertentu di sejarah kita. Di orang-orang seperti itu semuanya menjadi diluar kemampuan untuk diobati dan kehancuran yang baik akan tak terbatalkan: inilah apa yang kita maksudkan dengan kata Neraka.[37] Di sisi lain bisa ada orang yang benar-benar murni, dengan secara lengkap terpenuhi oleh Allah, dan karenanya menjadi terbuka dengan penuh terhadap sesamanya—orang yang baginya persekutuan dengan Allah bahkan saat ini memberi arahan kepada keseluruhan keberadaan mereka dan [orang yang] perjalanannya kepada Allah hanya membawa ke kepenuhan apa yang sudah [merupakan jati diri mereka].[38]

46. Namun kita tahu dari pengalaman bahwa kedua kasus tersebut tidaklah normal dalam kehidupan manusia. Karena bagi mayoritas orang—kita bisa mengandaikan—masih ada didalam kedalaman keberadaan mereka sebuah keterbukaan interior akhir terhadap kebenaran, kepada cinta dan kepada Allah. Namun dalam pilihan-pilihan konkrit hidup, hal tersebut diselubungi oleh komprimi dengan kejahatan yang selalu baru—banyak kotoran yang menyelubungi kemurnian, tapi kedahagaan untuk kemurnian tetap ada dan terus muncul kembali dari semua yang tetap hadir dan berdasar dalam jiwa. Apa yang terjadi kepada individu seperti itu ketika mereka muncul dihadapan sang Hakim? Apakah semua ketidakmurnian yang mereka kumpulkan sepanjang hidup tiba-tiba tidak [dipertimbangkan]? Apa lagi yang mungkin terjadi? Santo Paulus, dalam Surat Pertama kepada umat Korintus, memberi kita ide akan akibat yang berbeda dari penghakiman Allah sesuai keadaan tertentu tiap-tiap orang. Dia [ie. Santo Paulus] melakukan ini dengan menggunakan gambaran-gambaran yang dengan cara tertentu mencoba mengekspresikan yang tidak kelihatan, tanpa memungkinkan kita untuk meng-konseptualisasi-kan gambaran-gambaran tesebut—karena kita tidak dapat melihat dunia diseberang kematian ataupun kita punya pengalaman [akan dunia diseberang kematian]. Paulus mulai dengan berkata bahwa kehidupan Kristen dibangun diatas pondasi yang sama: Yesus Kristus. Pondasi ini bertahan selama-lamanya. Jika kita berdiri teguh diatas pondasi ini dan membangun hidup kita diatasnya, kita tahu bahwa [apa yang kita bangun] tidak akan diambil dari kira bahkan dalam kematian. Kemudian Paulus melanjutkan: "Sekarang jika seseorang membangun diatas pondasi dengan emas, perak, batu berharga, kayu, rumput kering atau jerami— sekali kelak pekerjaan masing-masing orang akan nampak. Karena hari Tuhan akan menyatakannya, sebab [pekerjaan tesebut] akan nampak dengan api dan bagaimana pekerjaan masing-masing orang akan diuji oleh api itu, Jika pekerjaan yang dibangun seseorang tahan uji, ia akan mendapat upah. Jika pekerjaannya terbakar, ia akan menderita kerugian, tetapi ia sendiri akan diselamatkan, tetapi seperti dari dalam api" (1 Kor 3:12-15). Di teks ini, telah terbukti bahwa keselamatan kita bisa mengambil bentuk yang berbeda, bahwa beberapa yang telah dibangun mungkin terbakar, bahwa supaya selamat kita harus secara pribadi melalui "api" supaya bisa menjadi terbuka penuh dalam menerima Alah dan mampu mengambil tempat kita pada meja perjamuan perkawinan abadi.

47. Beberapa teolog saat ini punya pendapat bahwa api yang membakar dan menyelamatkan adalah Kristus sendiri, sang Hakim dan Penyelamat. Perjumpaan denganNya adalah tindakan penghakiman yang menentukan. Dihadapan pandanganNya semua kepalsuan lumer. Perjumpaan denganNya yang membakar kita ini, mentransformasi dan membebaskan kita, membolehkan kita untuk benar-benar menjadi diri kita sendiri. Semua yang kita bangun selama hidup kita bisa terbukti sebagai sekedar jerami, kesombongan murni, dan [bangunan kita itu akan] runtuh. Namun dalam rasa sakit dari perjumpaan ini, ketika ketidakmurnian dan kesakitan hidup kita menjadi jelas bagi kita, terhamparlah keselamatan. PandanganNya, sentuhan hatiNya menyembuhkan kita melalui sebuah transformasi menyakitkan yang tak teringkarkan "seperti dari dalam api". Tapi ini adalah kesakitan yang membahagiakan [blessed], dimana kekuatan kudus cintaNya membakar kita seperti sebuah api, memampukan kita untuk secara total menjadi diri kita sendiri dan secara total menjadi [sesuatu yang] dari Allah. Dengan cara ini hubungan timbal balik antara keadilan dan rahmat juga menjadi jelas: bagaimana kita menghidupi kehidupan kita tidaklah penting, tapi pengotoran diri kita tidak menodai kita selamanya jika kita paling tidak terus menerus menjangkau kepada Kristus, kepada kebenaran dan kepada cinta. Memang, [noda kita] telah terbakar oleh sengsara kristus. Pada saat penghakiman kita mengalami dan kita meresapi kekuatan cintaNya yang begitu besar atas semua kejahatan didunia dan didalam diri kita sendiri. Kesakitan cinta ini menjadi keselamatan kita dan kegembiraan kita. Sudah jelas bahwa kita tidak dapat menghitung "lama" dari pembakaran yang men-transformasi ini dengan ukuran khronologis dunia. "Saat" pen-transformasi-an dari perjumpaan ini mengakali [eludes] penghitungan waktu dunia—["saat" tersebut] adalah inti dari waktu, ["saat" tersebut] adalah waktu [untuk melalui] "terowongan [passage]" kepada persekutuan dengan Allah dalam Tubuh Kristus.[39] Penghakiman dari Allah adalah harapan, baik karena [harapan tersebut] adalah keadilan dan karena [harapan tersebut] adalah rahmat. Kalau [penghakiman dari Allah] hanyalah sekedar rahmat, [yang] membuat semua perkara duniawi tak bermakna, [maka] Allah masih akan berhutang kepada kita suatu jawaban atas pertanyaan mengenai keadilan—pertanyaan penting yang kita tanyakan kepada sejarah dan kepada Allah. Kalau [penghakiman dari Allah] hanyalah sekedar keadilan, [maka] pada akhirnya hal itu hanya akan membawa ketakutan bagi kita semua. Inkarnasi Allah dalam Kristus telah begitu dekat menghubungkan keduanya bersama—keadilan dan rahmat—sehingga keadilan tertegakkan dengan teguh: kita semua mengerjakan keselamatan kita dengan "takut dan gentar" (Fil 2:12). Namun rahmat membuat kita semua untuk berharap, dan untuk pergi dengan percaya menemui sang Hakim yang kita tahu sebagai "advokat" kita, atau parakletos (bdk. 1 Yoh 2:1).

48. Hal lebih lanjut harus disebut disini, karena hal tersebut penting bagi praktek harapan Kristen. Pemikiran Yahudi awal-awal mencakup gagasan bahwa seseorang bisa membantu yang meninggal dalam keadaan peralihan mereka melalui doa (sebagai contoh lihat 2 Mak 12:38-45; abad pertama masehi). Praktek yang ekuivalen [dengan pemikiran Yahudi awal-awal tersebut] sudah dengan siap diadopsi oleh umat Kristen dan umum di Gereja Timur dan Barat. [Gereja] Timur tidak mengenal pemurnian jiwa dan penderitaan karena kesalahan para jiwa tersebut di kehidupan setelah mati, tapi [Gereja Timur] mengakui berbagai tingkat kebahagiaan dan berbagai tingkat penderitaan dalam keadaan peralihan. Namun, jiwa-jiwa yang telah meninggal dapat menerima "penghiburan dan penyejukan" melalui Ekaristi, doa dan derma. Kepercayaan bahwa cinta dapat menjangkau kehidupan setelah mati, bahwa pemberian dan penerimaan timbal balik masih mungkin, dimana rasa kasih kita bagi satu sama lain terus berlanjut diseberang batas kematian—merupakan keyakinan mendasar Kekristenan disepanjang abad dan [keyakinan tersebut] masih merupakan sumber penghiburan sampai hari ini. Siapa yang tidak merasakan perlunya menyatakan kepada orang terkasih yang telah meninggalkan mereka, sebuah tanda kebaikan, sebuah tindakan terima kasih dan bahkan sebuah permintaan maaf? Sekarang sebuah pertanyaan lebih lanjut timbul: Jika "Api Penyucian" hanya sekedar penyucian melalui api dalam perjumpaan dengan Allah, Hakim dan Penyelamat, bagaimana orang ketiga ikut campur, meskipun kalau [orang ketiga tersebut] cukup dekat dengan yang lain? Ketika kita bertanya pertanyaan seperti itu, kita harus ingat bahwa [tidak seorangpun hidup seluruhnya untuk dirinya sendiri]. Kehidupan kita terlibatkan dengan satu sama lain. Tidak seorangpun hidup sendirian. Tidak seorangpun berdosa sendirian. Tidak seorangpun diselamatkan sendirian. Kehidupan yang lain terus meluber kekehidupanku: dalam apa yang aku pikirkan, [apa yang aku] katakan, [apa yang aku] lakukan dan [apa yang aku] capai. Dan sebaliknya, kehidupanku meluber ke kehidupan yang lain: secara baik ataupun secara buruk. Jadi doaku bagi yang lain bukanlah sesuatu yang diluar pribadi tersebut, sesuatu yang eksternal, bahkan tidak [begitu] setelah kematian. Dalam keterkaitan Keberadaan, rasa terima kasihku kepada yang lain —doaku kepadanya—dapat memainkan peran kecil dalam pemurniannya. Dan karena itu tidak perlu untuk mengkonversi waktu dunia kedalam waktu Allah: dalam persekutuan jiwa-jiwa waktu dunia yang sederhana telah tergantikan. Tidaklah pernah terlambat untuk menyentuh hati sesama yang lain, ataupun hal tersebut merupakan kesia-siaan. Dengan cara ini kita lebih lanjut menjelaskan sebuah unsur penting dalam konsep Kristen akan harapan. Harapan kita secara esensial adalah selalu juga merupakan harapan bagi yang lain; hanya dengan begitu [harapan tersebut] adalah benar-benar harapan bagiku juga.[40] Sebagai umat Kristen kita tidak seharusnya membatasi diri kita dengan bertanya: bagaimana aku dapat menyelamatkan diriku sendiri? Kita harus juga bertanya: apa yang bisa aku lakukan agar yang lain bisa selamat dan agar bagi mereka juga bintang harapan bisa timbul? [Dengan begitu] maka aku telah melakukan yang terbaik bagi keselamatan pribadiku juga

Maria, Bintang Harapan

49. Dengan sebuah hymne yang dikomposisi pada abad kedelapan atau kesembilan, jadi lebih dari seribu tahun, Gereja telah menyambut Maria, Bunda Allah, sebagai "Bintang Lautan": Ave maris stella. Kehidupan manusia adalah sebuah perjalanan. Menuju tujuan apa? Bagaimana kita menemukan jalannya? Kehidupan adalah bagaikan sebuah perjalanan diatas lautan sejarah, sering gelap dan ber-badai, sebuah perjalanan dimana kita melihat bintang-bintang yang menunjukkan rute perjalanan. Bintang-bintang sejati dari hidup kita adalah orang-orang yang hidup dengan baik. Mereka adalah cahaya-cahaya harapan. Tentu saja, Yesus Kristus adalah cahaya sejati, matahari yang telah terbit diatas semua bayangan sejarah. Tapi untuk menjangkaunya kita juga memerlukan cahaya-cahaya yang dekat—orang yang bersinar dengan cahayanya dan dengan begitu menuntun kita sepanjang perjalanan. Siapa yang lebih dari Maria yang dapat menjadi sebuah bintang harapan bagi kita? Dengan "ya"-nya, [Maria] membuka pintu dunia kita kepada Alah sendiri; dia menjadi Tabut Perjanjian yang hidup, dimana Allah mengambil daging, menjadi salah seorang dari kita, dan mendirikan tendaNya diantara kita (bdk. Yoh 1:14).

50. Jadi kita berteriak kepada Maria; Maria yang Suci, engkau adalah bagian dari jiwa-jiwa Israel yang sederhana dan agung yang, seperti Simeon, "mencari penghiburan bagi Israel" (Luk 2:25) dan berharap, seperti Anna, "bagi penebusan Yerusalem" (Luk 1:55). Dengan cara ini kami bisa menghargai ketakutan kudus yang meliputi engkau ketika malaikat Allah menampakkan diri kepadamu dan memberitahumu bahwa engkau akan melahirkan Dia yang merupakan harapan Israel, Dia yang ditunggu dunia. Melaluimu, melalui "ya"-mu, harapan dari jaman-jaman menjadi nyata, memasuki dunia ini dan sejarahnya. Engkau membungkuk rendah dihadapan besarnya tugas ini dan memberikan kesediaanmu: "lihat, aku adalah hamba Tuhan; terjadilah padaku menurut perkataanmu" (Luk 1:38). Ketika engkau bergegas dengan kegembiraan kudus menyeberangi gunung-gunung Yudea untuk menjumpai sepupumu Elizabeth, engkau menjadi gambaran Gereja yang akan datang, yang membawa harapan bagi dunia dalam rahimnya menyeberangi gunung-gunung sejarah. Namun disamping kegembiraan yang, dengan Magnificat-mu engkau proklamirkan dalam kata-kata dan nyanyian untuk didengar semua abad, engkau juga tahu perkataan-perkataan kelam para nabi mengenai penderitaan hamba Allah di dunia ini. Bersinar diatas kelahiranNya di kandang Bethlehem, ada malaikat-malaikat dengan kegemilangan yang membawa kabar baik kepada para gembala, tapi pada saat yang sama kesederhanaan Allah didunia ini begitu nyata. Si tua Simeon berbicara kepada engkau mengenai pedang yang akan menembus jiwamu (bdk. Luk 2:35), mengenai Putramu yang akan menjadi tanda perbantahan di dunia ini. Lalu, ketika Yesus memulai pelayanan umumNya, engkau harus minggir, sehingga sebuah keluarga baru dapat tumbuh, sebuah keluarga yang merupakan misi bagiNya untuk didirikan dan [sebuah keluarga baru] yang terdiri dari mereka yang mendengarkan perkataanNya dan memeliharanya (bdk. Luk 11:27f). Terlepas dari kegembiraan besar yang menandai permulaan pelayanan Yesus, di sinagoga Nazareth engkau pasti telah mengalami kebenaran mengenai perkataan "tanda perbantahan" (bdk. Luk 4:28ff). Dengan cara ini engkau melihat berkembangnya kekuatan keganasan [hostility] dan penolakan yang terkumpul disekitar Yesus sampai saat [Dia] Salib, ketika engkau harus melihat sang Penyelamat dunia, pewaris Daud, Putra Allah, mati seperti sebuah kegagalan, terbuka kepada ejekan, diantara para kriminal. Lalu engkau menerima perkataan Yesus: "Wanita, lihatlah Putramu!" (Yoh 19:26). Dari Salib engkau menerima sebuah misi baru. Dari Salib engkau menjadi ibu secara baru: ibu bagi semua yang mempercayai Putarmu Yesus dan ingin mengikutiNya. Pedang kesedihan menembus hatimu. Apakah harapan mati? Apakah dunia tetap tanpa terang secara definitif, dan kehidupan tanpa tujuan? Pada saat itu, didalam hati, engkau mungkin mendengar lagi kata-kata yang diucapkan malaikat sebagai jawaban ketakutanmu pada saat menerima kabar gembira: "Jangan takut, Maria!" (Luk 1:30). Berapa kali [pula] Tuhan, Putramu, mengatakan hal yang sama kepada murid-muridNya: jangan takut! Di dalam hatimu, engkau mendengar kata-kata ini lagi selama malam di Golgota. Sebelum masa pengkhianatanNya Dia berkata kepada para muridNya: ""bergembiralah, Aku telah menaklukkan dunia" (Yoh 14:27). "Jangan takut, Maria!" Pada masa itu di Nazareth sang malaikat juga telah berkata kepadamu: "—KerajaanNya tidak akan berakhir" (Luk 1:33). Bisakah [kerajaan tersebut] berakhir sebelum dimulai? Tidak, pada kaki salib, atas kekuatan kata-kata Yesus sendiri, engkau menjadi ibu dari orang yang percya. Dalam iman ini, yang bahkan dalam kegelapan Sabtu Suci mengandung kepastian harapan, engkau melaluinya sampai Paskah di pagi harinya. Kegembiraan kebangkitan menyentuh hatimu dan bersatu denganmu dalam cara yang baru dengan para murid, didestinasikan untuk menjadi keluarga Yesus melalui iman. Dengan cara ini engkau berada ditengah-tengah komunitas orang yang percaya, yang di hari-hari itu, dengan mengikuti Kenaikan [Yesus], berdoa dengan satu suara bagi karunia Roh Kudus (bdk. Kis 1:14) dan kemudian menerima karunia tersebut pada hari Pentekosta. "Kerajaan" Yesus tidak seperti yang dibayangkan. [Kerajaan tersebut] dimulai pada saat itu, dan mengenai "Kerajaan" ini tidaklah akan ada akhirannya. Karenanya engkau tetap selalu ditengah-tengah para murid sebagai Ibu mereka, sebagai Ibu harapan. Maria yang Kudus, Bunda Allah, Ibu kami, ajarkanlah kita untuk mempercayai, untuk berharap, untuk mencinta bersamamu. Tunjukkanlah bagi kita jalan kepada KerajaanNya! Bintang Lautan, bersinarlah diatas kita dan tuntunlah kita di perjalanan kita!

Diberikan di Roma, di Santo Petrus, pada 30 November Pesta Santo Andreas sang Rasul, di tahun 2007, tahun ketiga Kepausanku.


1 Corpus Inscriptionum Latinarum VI, no. 26003.

2 Bdk. Puisi-puisi Dogmatis, V, 53-64: PG 37, 428-429.

3 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 1817-1821.

4 Summa Theologiae, II-IIae, q.4, a.1.

5 H. Köster di Theological Dictionary of the New Testament VIII (1972), p.586.

6 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

7 Ibid., II, 46: CSEL 73, 273.

8 Bdk. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

9 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 1025.

10 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Prakata, Paris 1992, pp.18-20; dikutip di Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p.VII.

11 Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

12 Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.

13 Bdk. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.

14 Novum Organum I, 117.

15 Bdk. ibid. I, 129.

16 Bdk. New Atlantis.

17 Di Werke IV, ed. W. Weischedel (1956), p.777.

18 I. Kant, Das Ende aller Dinge, di Werke VI, ed. W.Weischedel (1964), p.190.

19 Bab-bab mengenai kasih, Centuria 1, ch. 1: PG 90, 965.

20 Bdk. ibid.: PG 90, 962-966.

21 Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; bdk. F. Van der Meer, Agustinus sang Uskup, London and New York 1961, p.268.

23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

24 Conf. X 43, 69: CSEL 33, 279.

25 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 2657.

26 Bdk. In 1 Ioannis 4, 6: PL 35, 2008f.

27 Kesaksian akan harapan, Boston 2000, pp.121ff.

28 The Liturgy of the Hours, Office of Readings, 24 November.

29 Sermones in Cant., Sermo 26, 5: PL 183, 906.

30 Negative Dialektik (1966), Bagian ketiga, III, 11, di Gesammelte Schriften VI, Frankfurt am Main 1973, p.395.

31 Ibid., bagian Kedua, p.207.

32 DS 806.

33 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 988-1004.

34 Bdk. ibid., 1040.

35 Bdk. Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

36 Gorgias 525a-526c.

37 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 1033-1037.

38 Bdk. ibid., 1023-1029.

39 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 1030-1032.

40 Bdk. Katekismus Gereja Katolik, 1032.
Mohon doa saudara-saudari
Back to top
View user's profile Send private message
Display posts from previous:   
Post new topic   Reply to topic    printer-friendly view    Akademi Kontra Indiferentisme Forum Index -> Referensi dokumen Gereja All times are GMT + 6 Hours
Page 1 of 1

Log in
Username: Password: Log me on automatically each visit

Jump to:  
You cannot post new topics in this forum
You cannot reply to topics in this forum
You cannot edit your posts in this forum
You cannot delete your posts in this forum
You cannot vote in polls in this forum

© Copyright Ekaristi Dot Org 2001 Running on phpBB really fast 2001, 2002 phpBB Group. Keluaran (Exodus) 20:1-17